Cağfer KARADAŞ *

A. Giriş

Coğrafî olarak Umman denizi ile Bengal körfezi arasında Himalya Sıradağlarının güneyinde Hint Okyanusuna doğru giderek daralan üçgen biçiminde Asya’nın güneyine eklenmiş bir kıta gibi görünen Hindistan’ı veya diğer adıyla Hint Alt kıtası’nı tarihten günümüze neredeyse bütün araştırmacılar siyasal veya sosyal olarak bu bölgeyi gariblikler, gizemler ve muammalar ülkesi olarak tanımlamaktan kendilerini alamamışlardır.(1) Sözgelimi Lothrop Stoddard, Hindistan için “sureti siretine uymaz garip bir bölge”(2) ifadesini kullanır. Esas itibariyle coğrafî bir birliğe sahip olmakla birlikte İngilizlerin harici tesiriyle olanı ayrı tutulacak olursa siyasi bir birliğe ulaşamamıştır. Bölgede bir biriyle kaynaşmayan birçok ırk meskûn bulunmaktadır. Bunlar kültür, yaşantı ve dinî inanç bakımından birbirlerinden ayrıldıklarından aralarında sürekli bir düşmanlık bulunmuştur. Çin kadar kalabalık olmasına rağmen benzer bir birlik oluşmamıştır. Bu bölge tarih boyunca üç istilaya maruz kalmıştır: M.Ö. 1500 yılında başlayan Arî kavimlerin istilası, 1000 tarihinden 1700’e kadar süren Müslümanların hâkimiyeti ve 1750 tarihinden başlayan ve 1947 yılına kadar süren İngiliz işgali.(3)

İslâm tarihinde Hint bölgesine karadan ilk temas Ebû Musa el-Eş’arî komutasında gerçekleşmiştir. Bugün Pakistan’ın bulunduğu Hindistan’ın batısının eski adı olan Sind (4) bölgesi halkından Zut ve Esavire kabileleriyle yapılan savaş, Müslümanların galibiyeti ile sonuçlanmış, birçok esir alınmış, daha sonra bu esirler Hz. Ömer’in emriyle cizye karşılığı serbest bırakılmışlardır. Denizden ilk temas ise Bahreyn ve Umman valisi Osman b. Ebü’l-As’ın denizden yaptığı sefer sonucunda gerçekleşmiştir (15/636). Gemiler kayıp vermeden tekrar limanlarına dönmüş olmasına rağmen bu seferi öğrenen Hz. Ömer, askerin güvenliği endişesiyle deniz seferlerini yasaklamıştır.(5)

Düzenli Hint seferleri, Emevî halifesi Velid b. Abdülmelik zamanında Irak valisi olan Haccâc’ın görevlendirdiği Muhammed b. Kasım es-Sakafî tarafından gerçekleştirildi. Muhammed b. Kasım, bölgenin önemli şehirleri olan Rûr, Nîrûn, Serbides, Sehban ve Sivistan’ı fethetti (93/711); Sind meliki Çeç ve Dâhir’i mağlup ederek Budizm’in büyük merkezi olan Multan bölgesini ele geçirdi (95/713), Keşmir’e kadar hâkimiyet alanını genişletti. Haccac ve Velid’in ölümü üzerine Muhammed b. Kasım’ın görevden alınmasıyla Hint seferleri yavaşladı. Hişam b. Abdülmelik zamanında Sind valisi Cüneyd tarafından Gucerat ve Malbe üzerine akınlar düzenlenmişse de önceki başarılar yenilenememiştir. Fetihler sırasında bir İslâmlaşma faaliyetinin yürütüldüğü de gözlenmektedir. Bu çerçeveden olmak üzere fethedilen şehirlere Müslüman bir vali atandı, bir cami inşa edildi. Ayrıca Müslüman askerlerin iskânı ve bölgenin elde tutulması için yeni şehirler oluşturuldu.(6)

İslâm tarihinde en kapsamlı ve kalıcı Hint seferleri ünlü Gazne hükümdarı Yemînüddevle Mahmud b. Sebüktekin (Gazneli Mahmud) tarafından yapılan ve sayısı 17’yi bulan seferlerdir. Gazne Sultanı Sebügtekin zamanında Hint ovalarına yapılan akınlar, oğlu Mahmud döneminde hız kazandı, Hindûşâhîler hanedanı yıkıldı, Racput krallarının birçoğu vergiye bağlandı ve Ganj’ın aşağısına doğru Mutra ile Kanneve’e, oradan Kathiavar Yarımadası’na kadar ilerlendi. Her ne kadar Sultan Mahmud Hindû putperestlerini yenilgiye uğratarak İslâm dünyasında parlak bir ün kazanmışsa da, bütün Hintlileri kılıç zoruyla Müslüman yapmaya veya onları imha etmeye niyetli bir mutaassıp değildi. Çünkü Gazneli ordusunun büyük bir kısmını Hintliler teşkil ediyordu ve bunların birçoğu da Müslüman değildi. Gaznelilerin Hindistan’daki ilk merkezleri Pencap iken iktidarlarının sonuna doğru, Lahor merkezleri hâline geldi. (7)

Gaznelilerin Dandanakan savaşında Selçuklulara yenilmesinden sonra Afganistan’ın Herat bölgesinin doğusunda yer alan Gurlular güçlenerek Gazne’yi ele geçirip yağmaladılar ve bölgede hâkimiyet kurdular. Gur melikleri önceleri Selçuklulara bağlı hareket ettilerse de, Selçuklu Sultanlığının zayıflaması ile Hazar denizinden Hindistan’ın kuzeyine uzanan bölgede büyük bir devlet kurma imkânı buldular ve Gaznelilerden tevarüs ettikleri ‘cihad’ geleneğini Hindistan’da devam ettirdiler. Devletin güçlenmesinde Gıyaseddin Muhammed ve Muizziddîn Muhammed adlı iki kardeşin ortak payı vardı. Hindistan’da Muizziddin Muhammed önemli seferler düzenledi. Karmatîlerden Multan’ı alan Muizziddin, Gucerat bölgesinde yapacağı akın plânları çerçevesinde çıktığı bir seferde Tar çölünü geçtiğinde yorgun düşen ordusu Gucerat racasına yenildi ve Gazne’ye kadar çekilmek zorunda kaldı. Bu olay, müslümanların Hindistan’da uğradıkları ilk önemli yenilgidir. Daha sonra tekrar Hindistan’a dönüp kaybettiklerini ele geçirse de kendisinin ölümü (602/1602) ile Gurlular dağıldı. (8)

Gurlulardan sonra Hindistan’da en etkili ve uzun süreli siyasî organizasyon Delhi’yi merkez edinerek hüküm sürmüş olan ve Delhi Sultanları olarak bilinen, Muizzîler, Halâcîler, Tuğluklular, Seyyidler ve Lodiler hanedanlıklarıdır. Bu hanedanlıklar müslüman nüfûzunun Hindistan’da pekişmesinde önemli rol oynadılar. Son hanedan olan Lodîlerin son hükümdarı, İbrahim’in Bâbür’le yapıtığı Panipat savaşında ölmesi (932/1526), Hindistan’a Babürlülerin hâkimiyetini getirdi. Bu arada Bengal bölgesinde 984/1576’ya kadar küçük sultanlıklar hâkimiyetlerini sürdürdüler. (9)

Babürlü hanedanının kurucusu olan Babür, babası tarafından Timur’a annesi tarafından Cengiz’e dayanan bir Çağatay Türk’ü idi. Orta Asya’daki prensliği Özbekler tarafından sıkıştırılınca çareyi güneye doğru inmekte buldu; Kâbil’i ele geçirdi ve İndus’a kadar uzanan geniş bir alanda akınlar yaptı. Önce Delhi Sultanı İbrahim’i ardından Râcpût reislerini mağlup etti. Yerine geçen oğlu Hümayun ilk döneminde pek varlık gösteremedi, Afganistan’a çekilmek zorunda kaldı. Daha sonra tekrar Hindistan’a döndü; Delhi ve Ağra’da hükümdarlığını kabul ettirdi. Humayun’u Ekber Şah’ın elli yıllık iktidar dönemi izledi. Bu dönemde, Bengal, Gucerat, Handeş ele geçirildi. Öte yandan Kâbil ve Kandahar, ülke sınırları içerisine dâhil edilerek devletin kuzey sınırları emniyete alındı. Ekber’in askerî siyaseti oğulları Cihangir ve Şah Cihan tarafından aynen devam ettirildi. En geniş sınırlara ulaşan Babür devleti, 4.500.000 kilometre karelik bir alana hükmediyordu ki, bu genişlik, o devrin Avrupa’sına eşitti. Ülke nüfûsu ise yüz milyonun üzerinde idi. Şah Cihan’ın ölümüyle şiddetli bir taht kavgası, Evrengzib’in galibiyeti ile son buldu. Ekber Şah gibi o da elli yıl hükümdarlık yaptı. Bu son hükümdarın ölümüyle (1118/1707) devletin çözülüşü başladı. İran hükümdarı Afşar Nadir Şah’ın Hindistan’ı istilâsı ve Delhi’yi işgali çöküşü hızlandırdı. Bu arada sömürge faaliyetine hız kazandıran İngilizler, Hinduları da arkalarına alarak çözülen ve dağılan müslüman devleti, ele geçirme plânlarını başarı ile gerçekleştirdiler. Zaten fiilî iktidar yetkisi elinden alınmış olan son Babur hükümdarı II. Şah Alem’in İngilizlerce sürülmesiyle Babür devleti tümüyle bitmiş oldu. Hindistan’ın bağımsızlığına kadar süren İngiliz hâkimiyeti Hindistan’da tek güçtür. Hindistan’ın bağımsızlık kazanmasından sonra Cinnah önderliğinde Bangladeş’i de içine alan Pakistan Devleti kuruldu. Daha sonra Bangladeş ayrılarak müstakil devlet hâline geldi. (10)

B. Hindistan’da İslâmlaşma Faaliyeti

Fetihlerle birlikte Müslüman âlimler, zâhidler ve devlet adamlarının işlerini yürüten kâtipler (bürokrat) Hindistan’a girmeye ve orada faaliyet göstermeye başladılar. İlk gidenler içerisinde tebeu’t-tâbiînden muhaddis ve ilk tasnif sahiplerinden Ebû Hafs Rebi’ b. Sabîh el-Sa’dî el-Basrî de vardır. Hindistan’a yerleşen Ebû Hafs h. 160 senesinde orada ölmüştür. Sonraki dönemde Hindistan’a gidip orayı vatan edinenlerin en meşhurlarından biri de aslen Hemedan’lı olup Gazneliler zamanında Lahor’a yerleşip hatta oradan evlenen Mesud b. Sa’d b. Süleyman el-Lâhorî’dir (ö. 515/ ). Şair olan Mesud, Arapça, Farsça ve Hintçe’yi çok iyi bilmekte ve üç divan sahibi olduğu belirtilmektedir. (11) Müslüman fâtihler ele geçirdikleri şehirlere birer mescit yapmak suretiyle gelen bu din önderlerine bir nevi mekân hazırladılar. Yeni kurulan şehirler ise özellikle ve öncelikle dini ihtiyaçlar gözetilerek inşa ediliyordu. Bu din önderlerinin gelişiyle birlikte Hindistan’da İslâmlaşma faaliyeti başlamış oldu. İlk Hintli muhtedîler ekseriyetle aşağı sınıftan insanlardı. Çünkü kast sistemi, insanların sosyal, ekonomik ve dini alanlarda hareket imkânını kısıtlayan bir rol oynuyordu. İslam bundan farklı olarak insanlar arası eşitliği öngörüyor ve hemen her alanda fırsat eşitliği imkânını sunuyordu. (12) Bu yüzden özellikle belirli kastlar ve tüccarlar eşitlik elde edebilecekleri bir toplumda şanslarını denemek için, kendilerini aşağı sınıf muamelesi yaparak küçümseyen Brahmanlara bağlılıklarını terk ederek dalgalar hâlinde İslâm’a girmişlerdi. Sadece Brahmanizm’in değil Budizm’in de güçlü olduğu bölgelerde hızlı bir İslâmlaşmanın olduğu da bir gerçektir. Bu süratli İslâmlaşmanın olgunlaşması ve kalıcı hale gelmesi için Müslümanlar da çeşitli önlemler almaya yönelmişti. Bu çerçeveden olmak üzere medrese ve hankâhlar kurulmaya, buralarda vaaz ve irşad faaliyetleri yürütülmeye başlandı; ihtida edenler için dinî ve dünyevî ihtiyaçlarını karşılayacak imkânlar sağlanma yoluna gidildi. Özellikle sûfîlerin taşraya ve kırsal kesimlere çıkarak, oralarda kurdukları hankâhlar, Hintli yerliler için cazibe merkezleri oluyorlardı. İslâmlaşma özellikle bu kırsal kesimde aynı zamanda sosyalleşme ve yerleşik hayata geçme işlevi de görüyordu. Sözgelimi Hindistan’a özgü göçebe diyebileceğimiz avcı ve toplayıcı kesimler İslâm ile birlikte yerleşik hayata geçip köylü müslüman nüfusu oluşturuyorlardı. Bu yönüyle İslâmlaşma bir nevi bu kesimler için yerleşik hayata geçiş süreci anlamına geliyordu. (13)

İhtidalarda Sûfîlerin, fakîh ve mütekellimlerden daha çok etkili olmasının pek çok nedeni vardır. Temel neden sûfîler, deyim yerindeyse sahada faaliyet gösterirken âlimler tribünlerde gözetlemektedirler. Taşraya çıkan köylere ve ormanlara dağılan sûfî mürşitler, gerektiğinde birebir görüşmelerle inançlarını anlatma ve yayma yoluna giderken, âlimler daha çok şehir ve kasaba merkezlerinde ve medrese, karargâh gibi belli mekânlarda ilim, kaza ve fetva işleriyle devlet ricaline yardımcı olan, devlet kurumunun bir parçası konumundaydılar. Her ne kadar âlimler medresede verdikleri eğitimle dinin bölgede yerleşmesine, sistematik devlet düzeninin kurulmasına önemli ölçüde katkı sağlıyorlarsa da, bu işi cephede değil geri plânda yürütüyorlardı. Öte yandan bu grubu oluşturan vaizler imamlar ve medrese hocaları devletten maaş almak suretiyle kendisini devlete karşı borçlu/bağımlı bir görüntü vermekteydi. Bu yüzden bunların bağımsız hareket etme imkânı son derece kısıtlı idi. Nitekim Anadolu ve Balkanlar’ın İslâmlaşmasında da silahlı öncü birlikleri olan Akıncıların yanında veya gerisinde giden dervişlerin önemli ölçüde rolü olduğu kabul görmektedir. (14) Hindistan’daki gelişme de benzer bir durum arz etmektedir. Nitekim tarikat şeyhleri halifelerini veya vekillerin değişik şehir ve kasabalara, onlar da duruma göre eğitimli müritlerini daha küçük yerleşim yerlerine göndererek bir irşad ve ihtida ağı oluşturuyorlardı. (15)

Sûfîliğin etkili olmasının bir nedeni de Hindu inanç ve anlayışı ile sûfî anlayışının benzer veya yakın olması, özellikle bazı tasavvuf ritüellerinin Hindu ritüellerini andırması, onların yerini alarak geçişi kolaylaştırmasıdır. Zikir halkaları, tefekkür seansları, ilâhîler ve dinî şiirler Hindulara tanıdık gelmekte, yeni dini kolay kabullenmelerini sağlamaktadır.

Özellikle ‘dil’ önemli bir faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. Sûfîler gittikleri yöre halkının dilini kullanarak onlarla yakınlaşmayı sağlamakta ve kendilerini ve temsil ettikleri dinin kabulünü kolaylaştırmaktadır. Daha sonra sûfîler geçişi hızlandıracak ortak bir dil oluşturmayı da başarmışlardır. Günümüzde Pakistan’ın resmî dili olan ve Arapça, Farsça, Türkçe ve Sanskritçe’den alınan kelime ve kalıplarla oluşturulmuş bulunan Urduca işte bu çabaların ürünü olan ortak dilin adıdır. Bu dil, bölgede halkların birbirleri ile anlaşmalarını sağlayan yaygın bir dil özelliği kazanmıştı. (16)

Belirtmek gerekir ki, bu ihtida hareketiyle birlikte, bazı Hindu inanç ve uygulamaları da İslâm içerisine sızmış, böylelikle bölgeye özgü bir dinî yaşayış ve algılayış meydana gelmiştir.

Bununla birlikte Endonezya ve Orta Asya’daki ihtida başarısının burada sağlanamadığı da bir gerçektir. Zira Hindu nüfusun çoğunluğu eski dinlerini korumayı sürdürmüşlerdir. Bunun en önemli nedeni, Müslüman fatihlerin buraya küçük gruplar hâlinde gelip yerleşik bir iktidar oluşturamamaları, oluşturduklarında da yerli müesseselere dokunmamalarıdır. Öte yandan Müslüman fatihler ihtida faaliyetinde hiçbir zaman zorlayıcı olmadıkları için bölge halkı kendi dinini muhafaza etmiştir. İhtidanın sınırlı kalmasının belki en önemli nedeni, bölgenin köklü bir Hint medeniyet geleneğine sahip bir topluluğu barındırıyor olmasıdır. Sözgelimi ihtida konusunda başarılı olunamayan ikinci yer Balkanlardır. Orası da köklü Yunan ve Roma medeniyetlerine beşiklik etmiş yerlerdir. Yerleşik insana göç ne kadar zor gelirse, köklü medeniyet geleneğine sahip kişilere de fikir ve inanç değiştirmek o kadar zor gelir. Bir köklü medeniyet geleneğine sahip toplumların inanç değiştirmeleri bu yüzden çok yavaş olmaktadır. Hint bölgesindeki ihtida faaliyetinde de bu hususu göz önünde bulundurmak gerekir.

C. Ekber Şah’ın Dîn-i İlâhî Projesi ve İmam Rabbânî

Babürlüler devletinin Kurucusu Babür’ün torunu Ekber Şah, (1556-1605) önceleri Sünnî inanca bağlı ve onun koruyuculuğunu yaparken 1578’den itibaren Sünnî anlayıştan ayrıldı ve kendine göre tüm dinlerin en iyi unsurlarını içeren ‘Dîn-i İlâhî’ adında eklektik (seçmeci) bir din projesi ortaya koydu. Onun düşüncelerinde, XVI. yüzyılın başında mehdiliğini ilân eden Conpûrlu Muhammed’in millenializm (binyılcı) hareketi Mehdeviyye öğretisinin etkisi görülmektedir. Ekber Şah’ı bu konuda destekleyen ve etkileyen Mehdevî hareketine ve Şiî düşünceye mensup Şeyh Mübarek Nâgorî’nin oğulları saray şairi Ebü’l-Feyz Feyzî (Feyzî-i Hindî) ve tarihçi Ebü’l-Fazl Allâmî’dir. Kannevcî, her ikisinin de hulûl düşüncesinde oldukları ve birlikte hareket ettikleri bilgisini verir. (17)

Ekber Şah’ın kafasında dünyanın her tarafında huzur ve sükûnun hâkim olacağı bir altın çağ düşüncesi vardı. Bunun için ‘ibadet-hane’ diye bir mekân tahsis ettiği ve orada Hunduizm, Cainizm, Yahudilik, Hıristiyanlık, Zerdüştîlik ve İslâm temsilcilerinin tartışmalara katıldıkları görülmektedir. Ekber Şah zihninde tasarladığı ‘Dîn-i İlâhî’ ile muhtemelen ulemanın gücünü kırıp bizzat İslâm önderi olmayı, İslâm ve Hindu dinleri arasındaki ayrılıkları giderip birlik oluşturmayı ve böylece ortak bir dinî yol bulmayı ve Müslümanlarla Hinduları kaynaştırmayı hedeflemiştir. Bu çerçeveden olmak üzere inek eti yemeyi, sünnet olmayı ve sakal bırakmayı yasakladığı ileri sürülür. (18) Ekber Şah’ın bu politikası arzuladığı sonucu sağlayamamıştır ama Hinduların bürokrasiye yerleşmesine yol açmasının yanı sıra başta Katolik Cizvit tarikatı mensupları olmak üzere Hıristiyan misyonerlerin Hindistan’a gelmelerini ve yerleşmelerini sağlamıştır. Babası kadar kuvvetli olmamakla birlikte oğlu Cihangir tarafından da devam ettirilen ‘Dîn-i İlâhî’ projesi, Şah Cihan’ın Orta Asya ve Hindistan’ı büyük bir Sünnî devlet çatısı altında birleştirme düşüncesi ile tarihe karışmıştır.

 Yakından incelendiğinde onun bu projesinin İslâm şeriatı ile uyuşan bir yanı yoktu; bu yüzden de Sünnî çevrelerde, içerisinde tepki barındıran bir kuşku doğurdu. Zaten Ekber Şah’ın bu girişimi, dinler mozaiğine sahip bir ülkedeki sosyal ve dinî sorunlara çözüm getirmesi bir yana, nüfusun bütün kesimlerinde büyük bir direniş uyandırdı. (19) Nitekim Mutezile fikirlerini hayata geçirmeye çalışan Abbasilere karşı direnişte Ahmed b. Hanbel’in sembol isim olması gibi, Ekber Şah’ın bu girişimine karşı İmam Rabbanî, direnişin doğal lideri ve sembol ismi oldu.

İmam Rabbânî’nin tam adı, Ahmed b. Abdullah b. Zeynelabidin b. Abdulhay el-Faruki es-Sirhendî’dir. Soyu yirmisekiz vasıta ile Hz. Ömer’e dayanmaktadır. Kendisine el-Farukî nisbesi bundan dolayı verilmiştir. (20) İmam Rabbânî 971/1563 yılında Delhi ile Lahor arasırda bir şehir olan Sirhind’de doğdu ve 63 yaşında 1034/1624 yılında aynı şehirde vefat etti. İlk tahsilini babasından aldı. Henüz küçük yaşta iken Kur’an-ı Kerim’i ezberledi. Tahsilini ilerletmek için Siyalkot şehrine gitti ve ünlü âlim Siyalkotî’nin hocası olan Kemaleddîn Keşmirî’den aklî ilimleri öğrendi. Hadis öğrenimini ise İbnü’l-Hacer el-Mekkî ve Abdurrahman Fihri’l-Mekkî gibi üstadlarda tamamladı. Kadı Behlül Bedehşânî’den birçok hadîs ve tefsir kitaplarını okuyarak icazet aldı. Öğrenimini on yedi yaşında tamamlayan İmam Rabbânî, çok genç yaşta telif ve tedris faaliyetine başladı. Henüz öğrenimi sırasında er-Risaletü’t-tahliliyye, Reddu’r-Ravâfız ve İsbâtü’n-nübüvve gibi eserlerini kaleme aldı. (21) Tarikata mensup bir ailede dünyaya gelen İmam Rabbânî tasavvuf eğitimine aile ocağında başladı. Babasından Kadiriyye ve Çiştiyye tarikatlarının icazetini almışsa da ayrıca kendisi Nakşibendiyye’nin Müceddidiyye kolunun kurucusu olarak anılır. (22)

Hayatı boyunca bidatlerle özellikle sapık cereyanlarla mücadele eden İmam Rabbânî’nin, dinleri birleştirmek arzusunda olan Ekber Şah ve oğlu Cihangir ile mücadelesi kayda değerdir. Bu uğurda üç yıl kadar hapis hayatı bile yaşamıştır. Yaptığı bu mücadeleler ve düşünce hayatına getirdiği köklü yenilikler dolayısıyla kendisine “müceddid-i elfi sânî” (ikinci bin yılın yenileyicisi) denilmiştir. (23)

İmam Rabbanî’ye göre İslâm ve diğer dinler (küfr) birbirine zıt inançları bünyesinde toplayan sistemler olması hasebiyle birinin diğerini kabul etmesi, birbirinin tamamlayıcı unsuru olması mümkün değildir. Nasıl ki, zıt şeyler birinin yok olması veya zayıflaması ile varlık sahnesine çıkar ve güçlenirse, dinler de böyledir: Birinin zayıflaması ile diğeri varlık ve güç kazanır. Bu bakımdan İslâm’ın emniyet ve şerefi müşriklerin inatlarının ve kibirlerinin kırılmasına bağlıdır. Bu düşünceyle hareket eden İmam Rabbânî, yaşadığı çağdaki Müslümanların problemleriyle yakından ilgilenmiş, ömrünün büyük bir kısmını mücadeleler içerisinde geçirmiştir. Onun mektupları gözden geçirildiği takdirde, İslâm’ın temel ibadetlerinden olan zekât vermekten, tekkede mürit yetiştirmeye kadar her şeyi mücadelenin bir parçası ve enerji kaynağı olarak düşündüğü görülür. Mücadelesi esnasında Cihangir Şah tarafından tutuklanan İmam Rabbanî, bir süre hapis hayatı yaşamak zorunda kalmıştır. Daha sonra serbest bırakılan İmam, Cihangir tarafından artan bir hürmetle karşılanmış ve bazı konularda görüşlerine müracaat edilmiştir. (24) İmam Rabbanî, karışık ve zorlu Hindistan ortamında dinî hayatın canlanmasını kısa vadede sağlayacak konumda olmaları hasebiyle medreseyi tekkeye tercih etmiştir. Ona göre bir medrese talebesi, aldığı bilgileri topluma doğrudan ulaştırarak kısa sürede üretken duruma geçip toplumu bilgilendirme konumuna sahip olabilir. Bir sâlik (mürit) ise tasavvuftaki belli terbiye ve islah mertebelerini (seyr-i sülûk) geçtikten sonra mürşitlik makamına ulaşır, ancak ondan sonra topluma faydalı olma konumuna gelebilir. (25)

Ekber Şah’ın “Dîn-i İlâhî” projesinin başarısızlığında İmam Rabbânî’nin bu mücadelesinin rolü oldukça fazladır. O, bu uydurma dinle mücadelede, yılgınlığa ve karamsarlığa düşen Müslümanları, kimi zaman mektupları ile, kimi zaman bilgilendirmeyle, kimi zaman da içerisinde teşvik barındıran yol göstermek sureti ile diri ve canlı tutmaya çalışıyordu. Diğer bir ifade ile ‘mektuplar’ını günümüzdeki anlamıyla bir ‘medya organı’ gibi kullanıyordu. (26) Bu sivil çalışmaların yanında, dünya menfaati veya şahsî çıkar peşinde olmaksızın bilgilendirmek, uyarmak, toplumun dertlerini dile getirmek için devlet adamlarına yakınlaşmayı gerekli görmesi onu, bu amaçla Sultan Cihangir ile yakın temasa sevketti. Ona göre, eğer iyi niyetli, dünya menfaatinden uzak bilginler, sultana yaklaşıp onu iyi ve doğruya yönlendirmez ve hukukun kurallarını uygulaması için telkinde bulunmazsa dünya menfaati gözünü bürümüş birtakım çıkarcı, bidatçi ve yaranma peşinde olan bilginler, devlet adamlarını yönlendirir, halka zulmettirirler. Bunları engellemenin en geçerli yolu onlara bu fırsatı vermemektir. (27)

Bu mücadele onun tasavvufta yeni bir çığır açmasına da vesile olmuştur. Sünnî tasavvuf içerisindeki aşırılıkları gidermeye çalışmasının yanı sıra yanlış anlaşılmaya müsait olan “vahdet-i vücud” görüşünü reddetmiş ve alternatif olarak “vahdet-i şuhud” tezini geliştirmiştir. Mektuplarından anlaşıldığı kadarıyla fert plânında İslâm’ın akâid, ibadet ve tasavvufun toplamı olduğu tezi üzerinde vurgu yapmış; tasavvufun İslâm’dan soyutlanıp ayrı bir din gibi sunulmasına karşı çıkmıştır. Ona göre tasavvuf bir din ya da bir mezhep değil, bir yaşam biçimidir. (28) Onun düşüncesini kendi ifadeleriyle şöyle özetlemek mümkündür: Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat itikadını benimsemek, Hz. Muhammed Mustafa’nın sünnetine uymak, kötü bid’atlardan ve nefsanî arzulardan uzak durmak ve mümkün olduğunca azimet ile amel etmektir.” (29)

D. Dârâ Şükûh ve Eklektik Düşüncesi

XVII. yüzyılda Hindistan sosyal hayat açısından büyük bir kriz geçirmektedir. Bir yanda Ekber Şah’ın ‘Din-i İlâhî’ adlı eklektik inanç ilkeleri diğer yanda ise buna tepki olarak ortaya çıkan İmam Rabbanî’nin önderliğini yaptığı Sünnî itikad esasları, toplum içinde bölünme ve kamplaşmaya yol açmıştı. Öte yandan bu iki görüş ve inanış Şah Cihan’dan sonra oğulları arasındaki meydana gelen iktidar mücadelesinin araçları olarak da kullanılmıştı. Her iki taraf, bu görüşlerden birini tercih etmekle, o görüşte olan kitleyi yanlarına çekmeyi ve bu suretle de kendi iktidarları için geniş bir taban oluşturmayı hedefliyorlardı. Nitekim Şah Cihan’ın oğullarından Dârâ Şükûh (1069/1659), Ekber Şah’ın eklektisizmini yeniden ihya etme faaliyeti yürütürken, diğer oğlu Evrengzib, İmam Rabbanî’nin düşüncesini hayata geçirme tasarısını öne çıkarıyordu.

Dârâ Şükûh, aslında Sünnî itikad çerçevesinde faaliyet gösteren Kadirî tarikatını benimsemiş ve Miyan Mîr (ö. 1044/1635) ve Molla Şah Bahşî’nin (ö. 1071/1661) öğrencisi olmasına rağmen dedesinin eklektik din fikrini yeniden diriltme çabası içerisine girmiştir. Kadirîlere onun bu faaliyetinin ters gelmemesi o dönem Hindistan bölgesinde yayılmış bulunan tarikatın deyim yerindeyse ‘liberal’ bir anlayışa meyletmesinde aranmalıdır. Dârâ Şükûh, Muhibbullah ve Lisanullah Rustakî gibi tanınmış sûfîlerle görüşürken aynı zamanda Jagannas Misrâ ve Babalal Vairagi gibi Hindu mistiklerle dostluklar kuruyordu. O tecessüs ve merakını, İslâm tasavvufu ile Hindu mistisizmi arasında bir benzerlik hatta ayniyet bulunup bulunmadığı hususuna yöneltmişti. Bu amaçla Yoğa Vasista, Bhagavad Gita ve 52 Upanişad’ın Farsça’ya tercümesini yapmıştı. Upanişadları Kur’an’da zikri geçen ‘kitab-ı meknûn’ olarak tanımlayan Dârâ Şükûh, bunları, her türlü monoteist görüşlerin kendi içinden çıktığı nihaî bir kaynak olarak bakıyor ve Kur’an ile tamamıyla uyuşma hâlinde görüyordu. Onun bu çıkarımları tarihî bir veriye dayanmaktan ziyade zihinsel bir mukayesenin sonucuydu. Bu konuda o kadar ileri gitti ki, her iki dindeki dinî bir takım figürler arasında ayniyet kurmaya başladı. Sözgelimi, Vişnu ile Mikaili, Makadeva ile İsrafili, Barahman/Manu ile Adem/Cebraili aynileştirdi. Bu mukayeseyi yaparken onun daha çok hangi inanç tarafında durduğunu tespit etmek de oldukça güçtür ve bu yüzden de İslâm ile Hinduizm arasında bir tereddüt hâlinde olduğunu söylemek bile mümkündür. Öte yandan onun bu terkibi, samimi bir düşünce adamı olarak mı, yoksa siyasî bir zemin oluşturmak amacıyla mı yaptığı çok belli değildir. Çabalarından ve ortaya koyduğu tercümelerden düşünce adamı olarak hareket ettiğini ve samimi bir inanç içerisinde olduğunu söylemek mümkündür, ancak Müslümanlar arasında onun bu faaliyeti, dinin tahrifini amaçlayan bir bozgunculuk olarak algılanmış, mürted (dinden çıkmış) sayılmış ve öldürülmüştür. (30)

E. Evrengzib ve Sünnî Doktrine Dönüş

Dârâ Şükûh’un aksine Evrengzib’in hayatında eklektik düşünceleri hoş görecek mistik bir duyguya yer yoktu. Çünkü o Sünnî doktrine son derece bağlı Nakşibendî tarikatına mensup sûfî İmam Rabbanî’nin görüşlerini önemsiyor ve o doğrultuda bir politika belirliyordu. Onun politikalarının oluşmasında Nakşibendîlerle, medrese ulemasının ortak hareket ettiklerini ve uyum içerisinde olduklarını da söylemek gerekir. İmam Rabbanî’nin şekillendirdiği Hindistan Nakşibendîliği, dönemin Hindistan sûfîlerinden çok medrese âlimlerinin anlayışına daha yakın bir görünüm arz etmektedir. Evrengzib, sıkı bir dindardı; ipek elbise giymez, gümüş ve altın eşya kullanmazdı; Kur’an ve fıkıh kitapları ile Gazzâlî, Yahya Manerî ve Molla Abdullah Tabbah’ın eserlerini okurdu.

İktidara geldiğinin ilk yıllarında kendisine yardım eden Jaswant Singh ve Jai Singh adlı komutanlarının gönlünü hoş tutmak için Hindu bayramlarına katılmakla birlikte 1069/1659’dan itibaren kafasında tasarladığı Sünnî doktrin çerçevesinde dinî bir siyaset gütmeye başladı. Bu çerçevede, şemsî (güneş) takvim yerine kamerî (ay) takvimi geçerli kıldı, Zerdüştlük âdeti olarak gördüğü Nevruz’un kutlanmasını kaldırdı, içki içilmesini yasakladı ve bunların denetimi için bir ihtisap teşkilatı kurdu; doğum günlerinde hükümdarın altınla tartılması uygulamasına da son verdi. Daha da ileri giderek, türbelere çatı yapılmasını, erkeklerin kadın elbisesine benzeyen kıyafet giymelerini, kadınların evliya mezarlarını ziyaretini, haşhaş ekimini ve müziği yasakladı. Bu yasakların bir kısmı sadece Müslümanlara yönelik olmayıp gayr-i Müslimleri de içine alacak şekilde tüm tebaa yönelikti. Nitekim Hinduların önemli iki bayramından biri olan Holi sırasında söyledikleri müstehcen ifadeleri içeren şarkıları da yasak kapsamına alındı. Devleti İslâm fıkhı doğrultusunda yeniden yapılandırma teşebbüsünde bulunan Evrengzib, bunun ilk adımı olarak Fetevây-ı Alemgirî adında bir fıkıh koleksiyonu oluşturulmasına ön ayak oldu; medreselerin programlarında buna uygun değişimlere gidilmesini, özellikle Sünnî doktrine uymayan kişilerin kitaplarının programdan çıkarılması fermanını yayınladı.

Evrengzib’in bu uygulamasının her ne kadar Müslüman toplumun inanç ilkelerinin güçlenmesi ve yeknesak bir görünüm arz etmesi noktasında olumlu bir tarafı var ise de, Müslüman olmayan tebaa daha önceden verilmiş hakların geri alınmasının onlar arasında hoşnutsuzluk hatta huzursuzluk yaratması gibi olumsuz bir yönü de vardır. Nitekim Hinduların bu huzursuzluğu yer yer isyanlara dönüşmüş, bunlara yönelik alınan sert tedbirler Hindu düşmanlığını ve direnişini artırıcı olmaktan öte bir işe yaramamıştır. Her ne kadar yönetimle uyum içerisinde çalışan Rajputlara maddî destek verilmiş, mabetlerine yardım yapılmış ise de, uyumsuzluk çıkaran Hinduların mabetleri yıkılmış, file ve ata binmeleri yasaklanmıştır. (31)

F. Şah Veliyyullah Dihlevînin İhyâ ve Islâh Hareketi

Şah Veliyyullah Dihlevî, 1114/1703 tarihinde Delhi civarındaki Muzaffernagar kentinin Pult kasabasında dünyaya geldi. Soyu baba tarafından Hz. Ömer’e Anne tarafından Hz. Ali’nin torunlarından Mûsâ Kâzım’a dayanır. Adı, Ahmed Veliyyullah olarak konulmuş olmakla birlikte babası, dönemin manevî liderlerinden Kutbuddîn Bahtiyar Kakî’nin işareti üzerine Kutbuddîn ismini de verdi. Beş yaşında mektebe başladı, yedi yaşında Kur’an’ı ezberledi. İlk medrese eğitimini Rahimiye Medresesinde bölgenin önemli âlimlerinden olan babası Şah Abdurrahim’den (ö. 1131/1718) aldı. Birincisi on dört yaşında olmak üzere iki evlilik yapan Şah Veliyyullah’ın ikinci evliliği birinci hanımının ölümü üzerine gerçekleştirdi. Bu ikinci evliliğinden doğan Şeyh Abdulaziz, Şeyh Refiuddîn, Şeyh Abdulkadir ve Şeyh Abdulganî adında dört oğlu kendi ilmî mirasını devralmış ve başlattığı ihya hamlesini sürdürdü. On yedi yaşında babasını kaybeden Şah Veliyyullah, Rahimiye Medresesinin idaresini üstlenmek zorunda kaldı; burada hem hocalık hem de kendini yetiştirme ve geliştirme çabalarını devam ettirdi. 1143/1730 tarihinde yaptığı Hicaz yolculuğu onun fikrî hayatının dönüm noktası oldu; başta Abdullah b. Sâlim el-Basrî (ö. 1135/1722) ve Ebu Tahir Muhammed b. İbrahim el-Medenî (ö. 1146/1733) olmak üzere birçok hadis âliminden müteaddit kitaplar okudu ve icazet aldı. On dört ay süren bu seyahati ona yepyeni ufuklar açtı. Yeni bir enerji ile Rahimiye Medresesindeki tedris hayatına tekrar dönen Şah Veliyyullah bunun yanı sıra telif yapmaya yöneldi. Telife daha çok zaman ayırmak için, derslerin bir kısmını kendi yetiştirdiği ve güvendiği öğrencilerine bıraktı. Oluşturduğu düzenin ve intizamın dışarıya yansıyan görüntüsü, uyguladığı programın başarısı, medreseye olan ilgiyi de artırdı; babasından kalma binalar, eğitim görmek isteyenlerin taleplerine cevap veremez duruma geldi. Bunun üzerine medrese Babür hükümdarı, Nasîruddîn Muhammed Şah’ın bağışladığı daha geniş bir binaya taşındı. Bu şekilde kırk yıl eğitim, öğretim ve telifle geçen verimli ve parlak bir hayat 1176/1762 tarihinde son buldu, cenazesi vefat ettiği yer olan Delhi’de toprağa verildi. O, başta tefsir, hadis, fıkıh, akaid ve tasavvuf olmak üzere çeşitli ilimlerde yazdığı yüzlerce eser bıraktı; başta adı geçen dört oğlu olmak üzere çok sayıda ilim adamı yetiştirdi. (32)

Şah Veliyyullah döneminde sosyal açıdan Hindistan’da huzur ve güven ortamı kalmamış, devletin otoritesi gittikçe zayıflamış, başkent Delhi’nin ağırlığı hissedilmez olmuş, valiler başına buyruk hareket eder konuma gelmişlerdi. Devlet içerde çeşitli Hindu grupların dışarıda ise İran ve İngiltere’nin tehdidi altında gün geçtikçe zayıflıyordu. İran şahı Nadir’in ülkeyi yağması ve İngiliz şirketinin sömürüsü sonucu mali durum tamamıyla bozulmuş durumdaydı. Bir zamanların Avrupa’sından zengin olan ülke, yağma, talan ve sömürü ile adeta boşaltılmıştı.

İlim ve irşatla uğraşan Şah Veliyyullah, silahlı mücadeleye katılmamakla birlikte, huzur ve güven ortamının tekrar kazanılması için ülkenin ileri gelen emirleriyle, özellikle General Necibü’d-devle ile irtibat hâlinde olmuş, önceleri bu zat aracılığı ile sonra da bölgede güçlenen Kandahar valisi Ahmed Şah el-Abdalî ile irtibat kurarak siyasî birliği sağlamaları, kargaşa ortamına son vermeleri hususunda onları cesaretlendirmeye çalışmıştır.

Şah Veliyyullah’ın esas tecdid faaliyeti ilim ve fikir alanında oldu. Zira ona göre siyasal ve sosyal bozuklukların temelinde halkın cahilliği ve manevî canlılığın yok olması yatmaktaydı. Bu cahilliği ortadan kaldırmanın ve manevî canlılığı yeniden ikame etmenin yolu, öncelikle İslâm’ın temel kaynakları olan Kur’an ve Sünnetin yeniden halkın gündemine girmesi, başta medreseler olmak üzere her türlü meclislerde okunabilir hale gelmesiydi. Bu doğrultuda olmak üzere özelikle kendisi için fikrî dönüm noktası olan Hicaz yolculuğunun sonrasında bölgenin resmî ve ortak dili olan Farsça’ya Kur’an tercümesi yapmaya karar verdi. 1151/1738 yılında tamamlanan Kur’an tercümesi, 1156/1743 da değerli âlim Hace Muhammed Emin’in özen ve ilgisiyle yaygınlaştı ve medreselerde okutulmaya başlandı. Taassup ve inhisarcı anlayıştan olacak dönemin bazı âlimleri, bu tercümesinden dolayı onu bid’at işlemekle suçladılar, hatta öldürmeye yeltendiler. Hâlbuki o, bununla, halkın namaz esnasında ve sair zamanlarda okuduğu Kur’an’ı anlamasını ve Allah’ın buyruklarını birinci elden takip etmesini hedefliyordu. Ona göre Kur’an’ı anlamak için yapılması gereken hacimli tefsirlere dalmak değil, bizzat Kur’an’ın kendisini okumaktı. Onun bu teşebbüsü, Kur’an ve hadislerin herkes tarafından anlaşılamayacağı şeklindeki halk söylentisinin ve özellikle de bölgedeki dönemin âlimler arasıdaki yaygın yanlış kanaatin değişmesinde büyük etkisi oldu. Nitekim sonraki yıllarda Şah Veliyyullah’ın oğulları tarafından Kur’an’ın bölgenin ortak dili olan Urduca’ya tercümesi mümkün olabildi. Bu tercümelerin İslâm inancının sağlam ve sağlıklı bir şekilde bölgede şekillenmesine büyük katkısı oldu. (33)

Aynı çalışmayı hadîs alanında da yürüten Şah Veliyyullah, öncelikle medreselerdeki hadîs derslerini yeniden düzenledi ve bu ilmin önemine uygun bir şekle kavuşması hususunda büyük gayretler sarf etti. Çünkü ona göre hadîs, bütün yakinî ilimlerin esası ve başıdır; dinî ilimlerin temeli olması bakımından Kur’an kadar önemlidir. Nitekim bu görüşü doğrultusunda o, hadîsi, ‘islahat/tecdid’ çalışmasının merkezine yerleştirmiş, bölgede revaçta ilimler olan felsefe ve tasavvuf karşısında verdiği dersler ve yazdığı eserlerle hadîsin konumunu sağlamlaştırmıştı. İlk defa hadîs Hint Alt Kıtası’nda bu kadar itibar görmüştü. Çünkü onun döneminden önce bu ilim neredeyse bu bölgede unutulmaya yüz tutmuştu. (34) Onun hadîse verdiği merkezi konumun fıkha yansıması, özellikle fer’î meselelerin hadislere arz edilmesi yöntemini gündeme getirmiştir. Böylelikle fıkıh büyük ölçüde hadîse dayalı bir ilim hâline getirilmiştir. Bu tavrının sonucu olarak katı mezhepçi tutumları reddeden Şah Veliyyullah, gevşek ve ılımlı bir yapının kurulmasına önayak olmuştur. Onun Kur’an ve hadise yönelik bu yaklaşımı Gazzâlî ve İbn Teymiyye gibi selefleri olan müceddidlerde de görülen bir durumdur. Özellikle Gazzalî her ne kadar tasavvufa meylediyor şeklinde bir görüntü verse de, aslında Kur’an ve hadîsi tecdit projesinin merkezine yerleştirdiği bir gerçektir. İbn Teymiyye için de, aynı şeyleri söylemek mümkündür. Bundan hareketle Şah Veliyyullah’ın bu tavrının geleneksel İslâmî tecdit anlayışı doğrultusunda olduğunu söylemek mümkündür. (35)

G. İngiliz Sömürü Yönetimi ve Sömürge Altında Sürdürülen Çabalar

Babür imparatorluğu, 48 yıl iktidar süren güçlü ve dirayetli Evrengzib’in ölümünden (1118/1707) sonra tam bir kaosun içerisine düştü. Devletin merkeze uzak eyaletleri, Maratalar, Catlar, Sihler ve Rahilla Afganlarının işgaline uğradı. İran hükümdarı Nadir Şah’ın 1151/1738-9 yılında Hindistan’ı istilası ve Delhi’yi yağma etmesi ve Ahmed Şah Durrânî’nin sonraki benzer seferleri devleti neredeyse telafi edilmesi imkânsız maddî ve manevî yıkımlara itti. İngiliz bölgede kurduğu Doğu Hint Şirketi’nden aldıkları destekle ikballeri yükselen Hindular her vesile ile devlete baş kaldırmaya başladı. Başlangıçta ticarî bir şirket olarak bölgeye yerleşen İngilizlerin etkisi sahille sınırlı olmaktan çıktı, ülkenin iç kesimlerinde de etkili olmaya başladı; oluşturdukları silahlı güçlerle Müslüman idareye yönelik askeri eylemlere hız vermeye yöneldiler. Nitekim Şah Veliyyulah’ın ölümünden bir yıl sonra İngilizler Müslümanlara karşı Baksar’da büyük bir başarı elde ettiler. Bunun sonucunda Delhi şahı sömürü şirketinin memuru durumuna geldi. Halk bu durumu “halk Allah’ın, mülk sultanın, yönetim ise şirketin (İngilizlerin)” sözüyle ifade eder oldu. İngiliz sömürü yönetiminden hoşnut olmayan halk ve ulemanın birlikte hareket ettikleri 1273/1857 yılındaki ayaklanma teşebbüsü, başarısızlıkla sonuçlandı. Son Babürlü hükümdarı Siraceddin II. Bahadır Şah’ın 1274/1858 tarihinde ayaklanmadaki suç ortaklığı gerekçesiyle tahttan indirilerek sürgüne gönderilmesiyle daha önce fiilen biten Babür devleti hükmen de ortadan kalkmış oldu. (36)

İngilizler, bölgede sadece siyasî ve ekonomik alanda değil, eğitim ve kültürü de içine alacak bir faaliyet yürüttüler. Öncelikle resmi dili İngilizce yaptılar ve kurdukları çeşitli okullarla kendi kültürlerini bölgeye empoze etmenin yollarını aradılar. Bu paralelde Delhi koleji ve Fort William Koleji gibi eğitim kurumları oluşturdular. Bu gelişmeler, Şah Veliyyullah ekolünden gelen âlimleri, yeni bir arayış ve alternatif kurumlar oluşturmanın zorunlu olduğu düşüncesine itti. Bu alandaki ilk teşebbüs, 1283/1866 tarihinde meyvesini verdi ve Sünnî inanç esasları çerçevesinde faaliyet yürütecek olan meşhur Diyobend Medresesinin kuruluşu gerçekleştirildi. Bu okulun birincisi İslâmî ilimleri ve değerleri koruyup savunacak bilim adamları yetiştirmek, ikincisi ise ülkeyi İngiliz işgalinden kurtarmak şeklinde iki temel amacı vardı. (37) Geleneksel tarz eğitim veren okul, İrengi Mahal Kelam Okulu’na yakın olmakla birlikte hem sûfîliğe hem de yeni gelişen Vahhabi harekete karşı olumsuz bir tavır içerisinde olmadı. Başlangıçta küçük bir okul olan Diyobend Okulu, Hindistan’da o dönemin ünlü âlimi Muhammed Kasım Nanetevî’in kurucuları arasında yer alması ile bölgenin en güçlü eğitim kurumu hâline geldi.

Bu geleneksel eğitim kurumunun yanı sıra mordernist bir görüşe sahip olan Sir Seyyid Ahmed Han’ın (ö. 1316/1898) öncülüğünü yaptığı Aligarh Koleji kuruldu. (38) 1312/1894 yılında ise Aligarh okulunun hocaları arasında bulunan Şibli Numanî (ö. 1332/1914) ve arkadaşları tarafından Diyobend’in muhafazakârlığı ile Aligarh’ın aşırı modernizmi arasında orta yolu temsil eden Nedvetü’l-Ulema’nın temeli atıldı. (39)

İ. Hint Alt Kıtasında İslâmî İlimler

1. Tasavvuf

Hindistan bölgesinde ihtida faaliyetinde önemli rol oynayan sûfî hareket kendi düşünce sisteminin bölgeye gelmesini ve orada gelişmesini de doğal olarak sağladı. Sûfîler İslâm dünyasının genelinde olduğu gibi Hindistan’da da Gazzâlî’nin eserlerine çok rağbet ediyorlardı. Urduca dilinin ortaya çıkmasından önce bölgede hâkim dil Farsça olduğundan özellikle Gazzâlî’nin Farsça yazdığı eser olan ve İhyâu ulûmi'd-dîn’nin özeti konumunda bulunan Kimyâ-i Saâdet elden ele dolaşan ve meclislerde okunan bir kitap özelliği taşıyordu. Bundan başka Suhreverdiyye’nin bölgede ilk ve etkili sûfî tarikatlardan olması dolayısıyla tarikatın önderi olan Şehabeddin Suhreverdî’nin Avârifü’l-meârif adlı eseri tasavvuf alanında temel başvuru kitapları arasındaydı. Hindu kültürünün önemli eserleri olan Upanişadlar ile İbn Arabî’nin düşüncesi arasındaki benzerlikler bulunması hem Hindu düşüncesi ile İslâm düşüncesi arasında yakınlaşmaya hem de İslâmlaşmaya yeni bir ivme kazandırdı. VII./XIII. yüzyılda Muhyiddin İbn Arabî’nin Hindistan’a girmesiyle birlikte, bölgede bulunan sûfî anlayış ve düşüncede yeni ve önemli değişimler yaşandı. Onun Füsûsü’l-hikem adlı eseri Sûfî çevrelerde en çok okunan eser hâline geldi; şerh ve haşiyeleri yazılmak suretiyle bölgede yeni bir sûfî edebiyatın doğmasına da vesile oldu. Bunlar arasında en önemlileri, eş-Şeyh Ali b. Ahmed el-Mehâimî’nin Şerhu Füsûsi’l-hikem adlı eseridir. (40) Öte yandan bölge âlimlerinden Mes’ûd Bek, İbn Arabî’nin düşüncesinden esinlenerek Nûru’l-ayn ve Mir’âtü’l-ârîfin adlı tefsirlerini yazdı. (41)

Bu bölgede faaliyet gösteren tarikatlar, yukarıda adı geçen Suhreverdiyye’nin yanı sıra Kadiriyye, Çiştiyye ve Nakşibendiyye’dir. Bunların dışında Şettariyye, Mücahidiyye ve Kalenderiye gibi tarikatler de bölgede etkili olmuşlardır. (42) Dinin zâhirinden ziyada bâtınına önem veren Revşeniyye ile Muhammed Gavs’ın kurduğu ve ‘yoga’ prensiplerini sufî geleneğe uyarlamaya çalışan Gavsiyye de yine bölgede faaliyet göstermiş olan tarikatlerdendir.

2. Tefsir ve Kur’an İlimleri:

Hint Alt Kıtası’nda Kur’an ilimleri erken dönemde gelişme göstermiştir. Kurulan medreselerde veya hankâhlarda ilim dilinin Arapça olması dolayısıyla ilk eserler Arapça kaleme alındı. Ebû Bekr İshak b. Tacuddin Ebü’l-Hasan’ın (ö. 736) Cevahiru’l-Kur’ân adlı eseri bu dilde yazılmış ilk eser olarak bilinmektedir. Bölge medreselerinde İslâm dünyasının diğer medreselerinde olduğu gibi Zemahşerî’nin Keşşâf’ı en çok okunan eserdi. Nitekim onun etkisiyle Şeyh Muhammed b. Yusuf Hüseynî Dihlevî (ö. 825/1422) Zemahşerî’nin üslubunda Tefsiru’l-Kur’âni’l-Kerîm adlı eserini kaleme aldı; Keşşâf’ın bazı bölümlerine haşiye yazdı.

Öte yandan uzun süre devletin resmî dili olma özelliğini sürdüren Farsça’da da Kur’an ilimleri ve tefsir alanında eserler verildiği görülmektedir. Bu dilde yazılmış ilk tefsirin Muhammed b. Ahmed Hacegî’nin (ö. 809/ ) Bahru’l-meânî adlı eser olduğu ifade edilir. Özellikle Cihangir, Şah Cihan ve Evrengzib’in edebiyata düşkünlüğü Farsça’nın itibarını yükseltmiş ve o dönemde tefsir alanında da birçok eser kaleme alınmıştır. Ancak özellikle sûfî kesimin artık Urduca’yı kullanması zamanla halk arasında bu dilin yaygınlık kazanmasına vesile olduğundan sonraki dönemlerde Arapça ve Farsça’nın yanında bu dilde eserler verilmeye başlanmıştır. Nitekim X./XVI. asırda Urduca ilk Kur’an tercümesinin yapıldığı bilinmektedir. Daha sonra bazı Kur’an surelerinin tercüme ve tefsirleri ile devam eden bu faaliyet Abdussamed b. Nevvâb Abdulvahhab Ceng’in yazdığı Tefsir-i Vahhabî ile mütekâmil tefsir yazma sürecine girmiştir. Hindistan ‘tecdid’ hareketi öncülerinden olan Şah Veliyyullah Dihlevî’nin tefsir konusunda büyük çabaları olmuş, onun bu çabaları soyundan gelenlerce sürdürülmüştür. Nitekim Şah Veliyyullah’ın dördüncü oğlu olan Şah Abdulkadir Dihlevî yazdığı Kur’an tercümesi ve Muzihu Kur’an adlı tefsiri ile Urduca tefsir çalışmalarının seviyesini en üst düzeye çıkarmayı başarmıştır. Felsefe, mantık gibi ilimleri de öğrenen Abdulkadir, sosyal ve siyasal çalkantıların yaşandığı bir ortamda bulunmasına rağmen siyasetten uzak zühd hayatı yaşamış ve 40 yıl Kur’an okumak ve okutmakla meşgul olmuştur. Bu meşguliyetinin semeresini de Urduca yazdığı halen de aşılamayan Kur’an tercümesi ve tefsiri ile toplamıştır. Açılan bu çığır ile Kur’an tercümesi ve tefsiri çalışmaları büyük bir hızla devam etmiş, günümüzde Urduca İslâmî alanlarda en çok eser üretilen diller arasına girmiştir. (43)

3. Fıkıh

Bölgenin İslâm hâkimiyetine geçmesiyle birlikte yönetim ve kaza işlerinde görev yapacak elemanların yetişmesi gündeme gelmiş ve bu amaçla medreseler kurulması çalışmaları başlamıştır. Hanefi mezhebinin etkisinde bulunan Hindistan bölgesinde, daha çok bu mezhep mensuplarının eserleri yaygınlık kazanmıştır. Sözgelimi Kudurî’nin el-Muhtasar adlı eseri ile Merginânî’nin el-Hidâye’si en çok okunan eserler olmuştur. Medreselerin kökleşmesi, paralelinde fıkıh literatürünün de doğmasını getirmiş, hacimli ve nitelikli eserler kaleme alınmıştır. Özellikle fetevâ türü eserler büyük yekûn tutmaktadır. Bunlar içinde el-Feteva’t-Tatarhâniyye, Babür hükümdarı Evrengzib’in oluşturduğu komisyon tarafından te’lif edilen el-Fetava’l-Alemgiriyye adlı eser ile Abdulaziz ed-Dihlevî’nin yazdığı Fetavâ-yı Azizî önemli eserlerdir. Ayrıca sonraki dönemlerde Diyobendî ve Ehl-i Hadîs gibi bölgenin ilim gruplarının derlemesi şeklinde fetva kitapları da bulunmaktadır. (44)

4. Hadîs

Diğer bölgelere göre geç başlamakla birlikte Hint Müslümanlarının İslâmî ilimler içerisinde en çok hadîse katkı sağladıkları, bu alandaki eserlerin nitelik ve niceliği açısından gözle görülür düzeydedir. İslâm dünyasında zamanla zayıflamış bulunan bu ilmi, X./XVI. yüzyılda ihyâ etmek suretiyle layık olduğu seviyeye getirmeye çalışmışlardır. Bölgede hadîs konusunda yazılan ilk eser, Radıyyüddin es-Sağânî’nin (ö. 650/1252) Meşârikü’l-envâri’n-Nebeviyye’sidir. Müttakî el-Hindî’nin Kenzü’l-ummâl adlı eseri ise, bu alandaki en hacimli eserlerdendir. Hadis ilmi konusundaki sistematik çalışmalar, Abdullah ed-Dihlevî ile başlamış, Şah Veliyyullah ed-Dihlevi ile en üst seviyesine ulaşmıştır. Hadîslerdeki emir, tavsiye ve tenbihlerin hayata geçirilmesi konusuna çok büyük ehemmiyet veren Şah Veliyyullah, bu alanda oldukça kapsamlı çalışmalarda bulunmuş; fıkıh bablarına paralel biçimde İmam Malik’in el-Muvatta’ının şerhini yapmıştır. Şah Veliyyullah’ın bu teşebbüsü Ehl-i Hadîs ve Diyobendî ekollerince devam ettirilmiştir. Bu ekoller bir yandan hadîs şerhleri yazarken bir yandan da hadislerin ve hadis alanında yazılmış kitapların Urduca’ya aktarılması çalışmalarını yürütmüşlerdir. (45)

5. Kelâm

Kelâm alanı diğer ilimlere göre daha sönük görünmekle birlikte özellikle medreselerde Matürüdî kelam kitaplarının okutulduğu yazılan eserlerden anlaşılmaktadır. Bu alanda yazılmış ilk eserler, Nurullâh et-Tüsterî’nin İhkâkü’l-hak ve ibtâlü’l-bâtıl adlı eseri ile İmam Rabbânî’nin el-Mektubât adlı eseri içerisinde epeyce bir yekûn tutan konuyla ilgili mektuplardır. Hindular ve diğer felsefe gruplarından nübüvvete yönelik eleştirilere cevap olarak aynı müellifin Risâle fî isbâti’n-nübüvve adlı eseri de yine bu alanda önemli eserlerdendir. Diğer İslâm ülkelerinde mütedavil olan Şerhu’l-Akâid, Şerhu’l-Mevâkıf, Şerhu’l-Mekâsıd, Tecrîd gibi kitapların bölge medreselerinde okutulduğu ve bölge âlimleri tarafından üzerlerine şerh ve hâşiyeler yazıldığı görülmektedir. Sözgelimi, Vecîhüddîn el-Alevî el-Gucerâtî’nin (ö. 998/), yukarıda anılan kitaplar üzerine yazdığı hâşiyeler kayda değerdir. (46) Yine bölge âlimlerinden Molla Abdülhakîm es-Siyalkûtî, Osmanlı medreselerinde ve ilim çevrelerinde çok tanınan bölge âlimlerindendir ve Teftâzânî’nin Şerhu’l-Akâid adlı kelam kitabı üzerine yazdığı hâşiye bugün dahi mütedavildir. (47) XIX. yüzyılda sömürgecilik hareketi ve sonucunda gelen batı kültürü hegemonyası karşısında Müslümanlar düşünce alanında yeni bir atılım yapma gereği duymuşlar ve neticede İzmirli İsmail Hakkı’nın Yeni İlm-i Kelam adlı eserine benzer şekilde Şiblî Numanî’nin İlm-i kelâm adlı eseri gibi kelam alanında birçok çalışmalar yaptıkları görülür. Yine bu yüzyılda sömürgecilerle gelen Hıristiyan misyonerlere cevap mahiyetinde Türkçe’ye de çevrilen Rahmetullah el-Hindî Izhâru’l-hak (48) adlı eseri de önemli bir yer tutmaktadır. (49)

K. Sonuç

İncelendiğinde Hint Alt Kıtasının hem fethinin hem de buradaki İslamî düşüncesinin gelişiminin kendine özgü olduğu görülür. Köklü Hint geleneği içerisinde İslam dininin yayılması ve tutunması kolay olmadı. Aynı şekilde uzun Mecûsilik tarihi geçmişine sahip olan İran ve Hıristiyan geleneğin köklü olduğu Şam, Anadolu ve İber yarımadasında da benzer zorluklar yaşandı. Bu bölgelerde bu zorlukların yaşanmasının nedeni, özellikle söz konusu dinlerin bilginlerinin gösterdiği dirençtir. Bu yüzden müslüman fatihler tarafından daha ilk dönemlerde ulaşılan ve IV/X. asırlarda büyük bir kısmı ele geçirilen Hint Alt Kıtasının İslamlaşması uzun bir süreci aldı. İslam zorla din değiştirmeye sıcak bakmadığından, fethedilen bölgelerde çoğunlukla tebliği ve ikna yolu kullanıldığı tarihi bir gerçektir. Özellikle Hint geleneklerine daha yakın olan ve bölge halkına daha sıcak gelen sufî önderlerin çalışmaları bölge halkı arasında İslam’ın yayılmasında etkili oldu. Diğer bir ifade ile içten ve kuşatıcı sufi hareket hem bölgede İslamlaşmanın gerçekleşmesinde hem de bölge ile diğer İslam beldeleri arasında irtibat kurulmasında etkili bir rol üstlendi. Böylelikle bölge Müslümanları ile diğer İslam toplumları arasında irtibat kuruldu ve karşılıklı kültür ve tecrübe aktarımı gerçekleşti.

Bölgede yerleşmiş Müslüman varlığına karşı Hindu direnişini kırmak için Ekber Şahın uzlaştırıcı ‘din-i ilahî’ denemesi başarılı olamadı. Torunu Dâra Şukûh’un bunu sürdürme gayretleri boş uğraş olarak kaldı. Bunun yanında Evrengzib’in katı bir şekilde Sünnî doktrini uygulama girişimi de toplum içerisinde çeşitli sancıların doğmasına neden oldu. Sosyal düzen içerisinde karışıklıkların ve huzursuzlukların çıkması kaçınılmaz hal aldı. Buna İran şahı Nadir’in Hindistana yönelik seferi ve bölgede gerçekleştirdiği büyük yağması sonucu meydana gelen ekonomik bozukluklar da eklenince devletin zayıflaması kaçınılmaz oldu. Bölgeye yerleşmiş olan İngilizler için bu durum kaçırılmaz bir fırsattı. Bu fırsatı bölgeye yerleşmek için ustaca kullandılar.

İmam Rabbânî’den başlayan Şah Velliyyullah Dihlevî ile devam eden tecdîd hareketi bu kötüye gidişi durdurmaya yetmedi. Ancak onların çalışmaları ciddi bir dini tecrübe biriminin ortaya çıkmasına neden oldu. Özellikle Kur’an ve Hadis alanlarında yapılan çalışmalar diğer İslam bölgeleri ile kıyaslandığında önemli bir başarı olarak görülebilir. Buna bir de İngiliz sömürgesinin yerleştiği dönemde oluşan sömürge altında dini yaşamak kültürünü, bu kültürün ürettiği eserleri ve edinilen tecrübeyi eklediğimizde muazzam bir birikim olduğu görülür. İşte bu birikimle bu yüzyılda başta ünlü şair İkbâl olmak üzere olmak üzere Hamîdullah, Mevdûdî gibi önemli şahsiyetler yetişti.

DİPNOTLAR:

* Doç. Dr. UÜ İlahiyat Fak (Kelâm).

[1] Sırrı Erinç, “Hindistan”, DİA, İstanbul 1998, XVIII, 69.

2 Lothrop Stoddard, 1914-1921 I. Cihan Harbi Sonrasında İslâm Âlemi (trc. Ali Rıza Seyfi), İstanbul 2002, s. 233.

3 a.e., s. 233-234.

4 Kazvînî, Sind’i, Hind, Kirman ve Sicistan arasında bir yer olarak tarif eder. (Âsâru’l-bilâd ve ahbâru’l-ibâd, Beyrut ts., Dâru Sâdır, s. 94).

5 İbn Hazm, Cümelü Futûhü’l-İslâm ba’de Rasûlullahi Sallallâhu aleyhi Vesellem, (Resâil İbn Hazm el-Endelusî, nşr. İhsan Abbâs), Beyrut 1981, IV, 132; el-Kâdî Ather Mubarekpûrî el-Hindî, el-Arab ve’l-Hind fî ahdi’r-risâle (trc. Abdulaziz İzzet Abdulcelil), Kahire 1973; Recep Uslu, Sind’de İslâm Fetihleri, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1990.

6 İbn Hazm, Cümelü Futûhü’l-İslâm ba’de Rasûlullahi Sallallâhu aleyhi Vesellem, (Resâil İbn Hazm el-Endelusî, nşr. İhsan Abbâs), Beyrut 1981, IV, 132; Sıddîk b. Hasan el-Kannevcî, Ebcedü’l-ulûm, Dımaşk 1978, III, 214; Robert Mantran, İslâm’ın Yayılış Tarihi (trc. İsmet Kayaoğlu), Ankara 1981, s. 110; Recep Uslu, a.g.e. s. 124-127.

7 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târîh, Beyrut 1406/1986, VII, 213-214; 227-228; 232, 345-346; Kazvînî, a.g.e. s. 96; M. Aziz Ahmed, Siyasî Tarihi ve Müesseseleriyle Delhi Türk İmparatorluğu (trc. Tansu Say), İstanbul ts. Tercüman 1001 Temel Eser, s. 63; Bosworth, İslâm Devletleri Tarihi (trc. E. Merçil- M. İpşirli), İstanbul 1980, s. 226, 233.

8 İbnü’l-Esîr, a.g.e. IX, 223-224; Bosworth, a.g.e., s. 228-230; Hüseyin G. Yurdaydın, İslâm Tarihi Dersleri, Ankara 1982, s. 274-276.

9 M. Aziz Ahmed, a.g.e. s. 121-330; Bosworth, a.g.e., s. 231-243; Yurdaydın, a.g.e., 277-282; Erdoğan Merçil, Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, Ankara 1993, s. 322-353.

10 Fernard Greenard, Asya’nın Yükselişi ve Düşüşü (trc. Orhan Yüksel), İstanbul 1970, s. 163-165; Hodgson, İslâm’ın Serüveni (trc. Komisyon-İz Yayınları), İstanbul 1995, II, 610-611; Bosworth, a.g.e., s. 260-265; Erdoğan Merçil, a.g.e, s. 353-373.

11 Kannevcî, a.g.e., III, 215-216.

12 S.M. İkram, “Muslim Civilisation of India and Pakistan”, Islam in South Asia, edit: Rashid Ahmad-Muhammad Afzal Qarshi, Lahore 1995, s. 251-252.

13 Abul Hasan Ali Nadwi, Muslims in India (trc. Mohammad Asif Kidwai), Lucknow, ts. Akademi of Islamic Research and Publications, s. 6-7, 49-50; İra M. Lapidus, İslâm Toplumları Tarihi (Yasin Aktay), İstanbul 2002, I, 598; A. Malik Mujahid, “Conversion to Islam in India, Islam in South Asia, edit: Rashid Ahmad-Muhammad Afzal Qarshi, Lahore 1995, s. 98-100.

14 Ahmet Yaşar Ocak, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Dervişlerin Rolü”, (Osmanlı Devletinin Kuruluşu Efsaneler ve Gerçekler, İmge Yayınları), Ankara 2000, s. 71.

15 Lapidus, a.g.e., I, 603; A. Malik Mujahid, a.g.m., s. 98.

16 Abul Hasan Ali Nadwi, a.g.e., s. 73; Abdulhamit Birışık, Hint Alt Kıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İstanbul 2001, s. 47; Lapidus, a.g.e., I, 598, 604.

17 Kannevcî, a.g.e., III, 225; Şaban Ali Düzgün, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi, Ankara 1997, s. 13.

18 Şaban Ali Düzgün, a.g.e., s. 13.

19 Annemarie Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları (trc. Ergun Kocabıyık), İstanbul 1999, s. 349-350; Hüseyin G. Yurdaydın, a.g.e., s. 294-301; Bosworth, a.g.e., s. 263.

20 Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, Süleymaniye Ktp. Yazma Bağışlar, nr. 2306, c. II, vr. 22a-24a.; Kannevcî, , a.g.e., III, 225.

21 Kannevcî, a.g.e. IIII, 225-227; Hayrettin Karaman, İmam Rabbânî ve İslâm Tasavvufu, İst. 1987, s. 19-20.

22 Hüseyin Vassaf, a.g.e., c. II, vr. 22a-24a. Kannevcî, a.g.e. III, 225.

23 İsmail Paşa, Hediyyetü'l-arifin, Tahran, 1387/1987, I, 156; Kannevcî, a.g.e. III, 225-227; Muhammed b. Abdullah, Adâb, Trc. A. Hüsrevoğlu, İst. 1985, s. 100-102.

24 Abdülhak Ensari, Şeriat ve Tasavvuf, (trc. Yusuf Yazar), Ankara, 1991, s. 44-45.

25 İmam Rabbânî Ahmed es-Serhendî, el-Mektûbât, Fazilet Neşrityat, İstanbul, ts., I, 64 (48. Mektup).

26 Bkz. Abdulkadir Ensarî, a.g.e., s. 39-46.

27 Mektûbât, I, 346 (47. Mektup).

28 a. eser., I, 346 (292. Mektup).

29 a. eser., I, 336 (290. Mektup).

30 Hüseyin G. Yurdaydın, a.g.e., s. 311-315; Şaban Ali Düzgün, a.g.e, s. 15; Nizami, a.g.m. XVIII, 87.

31 Hüseyin G. Yurdaydın, a.g.e., s. 315-318; Nizami, a.g.m., XVIII, 87.

32 Abdulhamit Birışık, a.g.e., s. 53-54; Durmuş Bulgur, 1850-1900 Yılları Arası Hint Yarımadası’ndaki İslâmî Fikir Akımları, (Doktora Tezi Ankara Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü 1999), s. 88-92; S.M. İkram, a.g.m., s. 262-263; Mehmet Erdoğan, “Şah Veliyyullah Dihlevî Hayatı ve Eserleri” (Şah Veliyyullah Dihlevi, İslâm Düşünce Rehberi, trc. M. Erdoğan, baş tarafında), I, 45-50.

33 Abdulhamit Birışık, a.g.e., s. 55-56; Şaban Ali Düzgün, a.g.e., s. 19; Mehmet Erdoğan, a.g.m., s. 52; Nizami, a.g.m., XVIII, 87.

34 Mehmet Erdoğan, a.g.m. s. 57-58.

35 Mehmet Erdoğan, a.g.m. s. 59-60.

36 Bosworth, a.g.e., s. 264-265; Erdoğan Merçil, a.g.e., s. 365-367.

37 Mehmet Erdoğan, a.g.m. s. 67-68; Azmi Özcan, “Darülulûm”, DİA, İstanbul 1993, VIII, 554.

38 Seyyid Ahmed Han ile ilgili geniş bilgi için bk. Şaban Ali Düzgün, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi, Ankara 1997.

39 Durmuş Bulgur, a.g.e., s. 42-56; Nizami, a.g.m., XVIII, 87.

40 Kannevcî, a.g.e., III, 220.

41 K.A. Nizami, “Hindistan (Din)”, DİA, İstanbul 1998, XVIII, 86.

42 Nadwi, a.g.e., s. 49-50.

43 Birışık, a.g.e., s. 23-31, 49-51, 69-71.

44 Nizami, a.g.m., XVIII, 90.

45 Nizami, a.g.m. XVIII, 90.

46 Kannevcî, a.g.e., III, 224.

47 Kannevcî, a.g.e., III, 230-231.

48 bk. Delhili Rahmetullah Efendi, İzhar’ül-Hak Tercümesi (trc. Ömer Fehmi Efendi-Nüzhet Efendi), İstanbul 1972.

49 bk. M. Said Özervarlı, Kelam’da Yenilik Arayışları, İstanbul 1998, s. 55-59; Nizami, a.g.m., XVIII, 91.