Tunus'ta doğdu. Aslen Fas'lı olup, Âşûr ailesine mensup olduğu için dedeleri gibi İbn Âşûr lakabıyla anıldı. Yetişmesinde Cem'iyyetü'l-Evkâf reisliği de yapan babası Muhammed b. Muhammed Tâhir ile anne tarafından dedesi olan başbakan Muhammed el-Azîz Bû Attûr'un ayrı bir yeri vardır.

İlköğrenimini dedesi Attûr'un yanında tamamlayan İbn Âşûr, 1892 de bir orta ve yüksek eğitim kurumu olan (Sonraları üniversite olan) Zeytûne Câmi'ine girdi. Zekâsı ve üstün kabiliyeti ile dikkat çektiği için kendisine özel bir öğretim ve eğitim programı uygulandı. Önce Şeyh Sâlih eş-Şerîf'in derslerine devam etti.

Daha sonra Şeyh Sâlim Bû Hâcib'ten Kastallânî'nin İrşâdü's-Sârî'sini, İbnü'ş-Şeyh diye bilinen Ömer b. Ahmed'den, Beyzâvî'nin Envâru't-Tenzîl'ini, Muhammed b. Neccâr'dan kelâm ilmine dair el-Mevâkıf'ı okudu. 1899'da tamamladığı yüksek öğrenimi sırasında Fransızca'yı öğrendi.

1903 yılında Zeytûne Üniversitesinde ikinci dereceden öğretim elemanı olarak tayin edildi. O sırada Tunus'a gelen Muhammed Abduh'un konferans ve sohbetlerine katıldı. 1905 yılında, 'Alış-verişte muhayyerlik' başlıklı bir tez hazırlayarak öğretim görevlisi oldu. Bundan sonra da öğrenmeye, önde gelen hocalardan dersler almaya devam etti. Bunlardan icazetler aldı.

Üniversitede daha çok Arap dili ve edebiyatı, fıkıh, fıkıh usûlü ile makâsıdü'ş-şerîa (İslâm hukuk felsefesi) dersleri verdi. Pek çok öğrenci yetiştirdi. Yazılı birçok eserinin yanında en önemli canlı eserleri olan talebeleri arasında Müslüman Cezâyir'in manevî lideri Abdülhamîd b. Bâdis ile kendi oğlu Muhammed Fazıl (b. Âşûr) gibi ünlü şahsiyetler de bulunmaktadır. 1908 de Tunus Millî Eğitim programlarının ıslah'ını gerçekleştirme görevi verilen komisyonda üyelik de bulundu. (1)

İbn Âşûr, üniversitedeki görevi ve akademik çalışmalarının yanı sıra 1913 yılından itibaren on yıl süreyle Mâlikî kadılığı da yaptı. 1927 yılında baş müftü seçildi. 1932 yılında da Mâlikî şeyhulislamı oldu. Aynı yıl Zeytûne üniversitesine rektör tayin edildi. 1960 yılına kadar –bazı aralıklarla- bu görevini sürdürdü.

1950 de Kahire Mecmau'l-luğa el-'Arabiyye'ye, 1955 te de Şam Mecmau'l-ilmiyye el-'Arabiyye'ye üye olarak seçildi. Kuveyt'te yayınlanan el-Mevsûatü'l-fıkhıyye'nin telif çalışmalarına katıldı. 1951 yılında İstanbul'da düzenlenen "uluslararası müsteşrikler kongresi"nde bulundu. Hac farîzasını ifa ettikten sonra çeşitli İslam ülkelerine ve Avrupa'ya seyahatlerde bulundu. İslâmî konularda yaptığı başarılı çalışmalardan dolayı 1972 ve 1973 yıllarında Tunus cumhurbaşkanlığı tarafından ödüllendirildi.

Hayatını ilmî ve fikri faaliyetlerle geçiren İbn Âşûr, 12 Ağustos 1973'te başkent Tunus'ta vefat etti ve burada bulunan Zellâc mezarlığına defnedildi. (r.aleyh) (2)

ESERLERİ (3):

1- et-Tahrîr ve't-Tenvîr: Bu eserin tam adı: Tahrîru'l-ma'nâ's-sedîd ve tenvîri'l-akli'l-cedîd min tefsîr'l-kitâbi'l-mecîd’dir.

İbn Âşûr'un en önemli eserlerinden biri olup, otuz cilt halinde Tunus'ta (1987) yayınlanmıştır. Çağımızda yazılan en önemli tefsirlerden birisi sayılan bu eserinde İbn Âşûr, 130 sayfalık bir girişten sonra Mushaf'taki sıraya göre surelerin tefsirini yapmıştır. Ağırlıklı olarak edebî-belâğî bir uslupla kaleme alınmıştır. Dil ağırlıklı yorum ve tefsirlerin yanı sıra, Kur'ân'daki ifadelerin gaye ve maksatlarına da işaret edilmesi bakımından önemlidir. Makâsıdü'ş-Şerîa konularındaki hâkimiyeti bu eserinde de hemen fark edilmektedir.

2- Keşfü'l-muğattâ fi'l-meânî ve'l-elfâz el-vâkıa fi'l-Muvatta':

İmam Mâlik'in Muvatta'ının kısa ve özlü bir şerhidir. Tunus (1975. 463 sh.) ve Cezâyir'de (1975) yayınlanmıştır.

3- Makâsıdü'ş-Şerîati'l-İslâmiyye: İslam hukuk felsefesi konusunda çağımızda kaleme alınmış en güzel eserlerden biridir. Yazar bu eserinde, İslam hukukunda gaye problemini en geniş manasıyla irdelemeye ve değerlendirmeye tabi tutmuştur. (Tunus 1945-1946: Cezâyir 1985) Eser M. Erdoğan ve V. Akyüz tarafından 'İslam Hukuk Felsefesi (Gaye Problemi)' adıyla Türkçemize kazandırılmıştır. (İstanbul 1988; 1996)

4- Usûlü'n-nizâmi'l-ictimâ'î fi'l-İslâm: İslam'a göre toplumsal düzen nasıl olmalıdır? Konusunun ele aldığı bu eseri, başarılı bir İslâm hukuk sosyolojisi denemesi saymak mümkündür.(Tunus 1945-1946; Cezâyir 1985) Eser, Vecdi Akyüz tarafından, 'İslâm İnsan ve Toplum Felsefesi' adıyla Türkçeye çevrilmiştir. (İstanbul 2000)

5- en-Nazaru'l-Fesîh ınde medâ'yıki'l-enzâr fi'l-câmi'ı's-sahîh: İmam Buhârî'nin ilgili kitabı üzerine yazdığı bazı notlar ve açıklamalar içeren ta'likidir. (Tunus 1979: Libya 1979)

6- Eleyse's-subhu bi karîb: Müellifin eğitim konusunda genç yaşlarda -takriben 27 yaşında iken- kaleme aldığı bir eserdir. (Tunus 1967-1988)

7- Tahkîkât ve enzâr fi'l-Kur'ân ve's-Sünne: (Tunus 1985) İbn Âşûr'a yöneltilen sorulara verdiği cevapların oğlu Abdülmelik tarafından derlenip kitaplaştırılmış halidir.

8- Divânü'n-Nâbiğa ez-Zübyânî: Adı geçen şairin şiirlerinin derlenip tahkiki sonucu oluşan bir eserdir. (Tunus 1976)

9- Usûlü'l-inşâ ve'l-hıtâbe: (Tunus h.1339)

10- Hâşiyetü't-tavzîh ve 't-tashîh li müşkilâti Kitâbi't-Tenkîh alâ şerhi Tenkîhi'l-füsûl fi'l-Usûl li Şihâbiddîn el-Karâfî: (Tunus h.1341)

11- Nakdün Ilmiyyun li Kitâbi'l-İslâm ve Usûli'l-Hukm: (Kahire h.1344)

12- Şerhu Kasîdeti'l-'Âşâ el-Ekber: (Tunus 1929)

13- Mûcezü'l-belâğa: (Tunus 1932)

14- el-Vakf ve Âsâruhû fi'l-İslâm: (Kahire 1937)

15- Şerhu'l-mukaddime fi'l-Edebiyye li Şerhi'l-İmâm el-Merzûkî alâ Dîvâni'l-hamse li Ebî Temâm: (Tunus 1958-1978; Libya 1978; Beyrut ts.)

16- Kıssatü'l-Mevlîd: (Tunus 1392/1972)

17- Risâle fıkhıyye havle'l-fetvâ et-Teransifâliyye: (Menâr dergisi 6.cilt, 24.sayıda yayımlanmıştır.)

18- Usûlü't-tekaddüm ve'l-medeniyye fi'l-İslâm:

Bu eser, İbn Âşûr'un el-Cem'iyyetü'l-Haldûniyye adlı bir derneğin düzenlediği konferansta yaptığı konuşmanın yazıya çevrilmiş biçimidir. Bu eserin bir bölümü, İbn Âşûr'un oğlu Fâzıl tarafından, kendisinin kaleme aldığı el-Haraketü'l-edebiyye ve'l-fikriyye adlı eserinde nakledilmiştir.

Tunus, Kahire ve Dımaşk'ta çıkan çeşitli dergilerde çok sayıda ilmî araştırma ve makalesi yayımlanan İbn Âşûr, ayrıca Ebu'l-Kâsım el-Isfehânî'nin el-Vâzıh fî müşkilâti şi'ri'l-Mütenebbî (Tunus 1968) ve Beşşâr b. Bürd'ün 7600 beyit ihtivâ eden Dîvânü Beşşâr b. Bürd (I-III, Kahire 1969-1376/1950-1957; IV. Kahire 1966, ayrıca tamamı 1967 Kahire ve 1976 Tunus) adlı eserlerini neşretmiştir. (4)

Yazma halindeki eserleri ise şunlardır (5):

Risâletü'l-Kudre ve't-tekaddür, Kalâidü'l-akayân, el-Fetâvâ, Kadâyâ ve Ahkâmün Şer'iyye, Mesâilü fıkhiyye ve 'Ilmiyye teksürü'l-hâcetü ileyhâ ve yu'avvelü fi'l-Ahkâm aleyhâ, Ta'lîk ve tahkîk alâ şerhi hadîsi Ummi zer'ın, Âmâl alâ Muhtasar-ı Halîl, Ârâun ictihâdiyye, Tahkîk ve Ta'lîk alâ Kitâbi Halefi'l-Ahmer el-Ma'rûf bi Mukaddime fi'n-nahv, Teâlîk ale'l-Mutavvel ve hâşiyeti's-Siyâkültî, Âmâl alâ Delâili'l-İ'câz, Terâcim li ba'zı'l-'A'lâm, Tahkîk ve Tashîh ve Ta'lîk alâ Kitâbi'l-İktizâb li'bni Batlayevsî maa şerhi Kitâbi Edebi'l-Kâtib, Cem' ve şerh Dîvâni Suhaym, Şerhu muallakati' İmrii'l-Kays, Şerhu Dîvâni'l-hamâse, Murâcaâtun teteallak bi kitâbey: Ahmed ve'l-Lâmi' li'l-Azîzî, Tahkîk li şerhi'l-Kuraşî alâ Dîvâni'l-Mütenebbî, Ğarâibü'l-İsti'mâl, Tashîh ve Ta'lîk alâ Kitâbi'l-İntisâr li Câlînûs li'l-Hakîm İbn Zühr, Kitâbü Târîhi'l-Arab.

Hakkında Yapılan Çalışmalardan bazıları şunlardır:

1-İsmâil el-Hasenî, Nazariyyetü'l-Makâsıd ınde'l-İmâm Muhammed et-Tâhir b. Âşûr, USA (Virginia) 1995 I.Baskı

2-Muhammed el-Habîb İbn Hôca, Safahât min Târîhi Tûnus, [ thk. Hammâdî es-Sâhılî ] Beyrut (Dâru'l-Ğarbi'l-İslâmî) 1986. (Bkz. İbn Âşûr ile ilgili bölüm s.419-451)

3-Muhammed el-Habîb İbn Hôca, Makâsıdü'ş-Serîati'l-İslâmiyye, li Şeyhı'l-İslâm el-Imâmi'l-Ekber Muhammed et-Tâhir Ibn Aşûr, (Tek Cilt Halinde yy.) [bkz. www.Arabia.it.Com]

4-İdris Bûkırâ', Delâletü'l-Elfâz Inde İbn Âşûr Fi't-Tahrîr Ve't-Tenvîr, [Bkz. Http://Webserver1.Univ-Oujda.Ac.Ma 05-06-2004]

5-Şirâre, Abdülcebbâr, Nazariyyetü'l-Makâsıd ınde'l-İmâm Muhammed et-Tâhir b. Âşûr, (Mürâcaaten li Kitâbi İsmâil el-Hasenî), [Qadâyâ İslâmiyye El-Muâsıra] 1997, Sayı. 4; s. 473-490.

6-Neccâr, Abdülmecîd, Makâsıdü’ş-Şerîa beyne’ş-Şâtıbî ve İbni Âşûr, Mağrib (Fâs), ts.

7-Mîsâvî, Muhammed et-Tâhir, eş-Şeyh Muhammed et-Tâhir b. Âşûr ve Kitâbühû-Makâsıdü'ş-Şerîa el-İslâmiyye -(thk ve drs.) el-Besâir yy. 1998.

8-Ali Pekcan, İslâm Hukukunda Gaye Problemi –Zarûriyyât – Hâciyyât -Tahsîniyyât- İstanbul 2003 (Bkz. Eserin İbn Âşûr hakkındaki özel bölümü. S.111-113)

9- Günay, H. Mehmet, ‘Muhammed Tâhir b. Âşûr’un Makâsıd Anlayışı’, (Bkz. Yaman, İctihad ve Makâsıd içerisinde [Konya 2002], s.383-416)

10-Dönmez, İ. Kâfi, “Mevkıfu’ş-Şeyh Tâhir b. Âşûr min Makâsıdı’ş-Şeriâti’l-İslâmiyye”, İstanbul ts.

11-Atîk, Suphî, et-Tefsîr ve’l-Makâsıd ınde’ş-Şeyh Muhammed et-Tâhir b. Âşûr, Tunus 1989.

12-Mehdî b. Hamîde, Takdîmü Kitâbi't-Tahrîr ve't-Tenvîr li fazîleti'l-İmâm eş- Şeyh Muhammed et-Tâhir b. Âşûr, Dâru's-senâbil li's-sekâfe ve'l-ulûm, 1989, s.17-19; Eserin bir başka baskısı: Süveysira 2001.

13-Muhammed Mahfûz, Terâcimü'l-Müellifîn et-Tûnûsiyyîn, Beyrut 1984, III/307-309.

14-Belkâsim el-Ğâlî, Şeyhu'l-câmii'l-a'zam Muhammed et-Tâhir b. Âşûr, Beyrut Dâru İbn Hazm, 1996/1417, s.68-71; 89-110.

15-Muhammed el-Fâzıl İbn Âşûr, el-Haraketü'l-edebiyye ve'l-fikriyye fî Tûnis, Tunus (ed-Dâru't-Tûnûsiyye) 1983 III. b., s. 40. (Bkz. Müellifin, babası İbn Âşûr'a ayırdığı bölüm.)

16-Belkâsim b. Hasen,  eş-Şeyh Muhammed et-Tâhir b. Âşûr Râidü'l-fikri'l-İslâmî bi Tûnis, [ Henüz yayınlanmamış bir çalışma. Tunus ts., s.2]

17-Muhammed el-Fâzıl İbn Âşûr, Terâcimü'l-A'lâm, (ed-Dâru't-Tûnûsiyye) Tunus 1970, s. 168-170. (Bkz. Müellifin, babası İbn Âşûr'a ayırdığı bölüm.)

18-(Seyyid) Muhammed Emîn el-Âmilî, Meâdinü'l-cevâhir ve nüzhetü'l-havâtır, el-Mektebetü'l-Asriyye, Beyrut/Sayda ts. s.38 vd.

19-(Şeyh) Ahmed b. Ebi'z-Zayyâf, İthâfu ehli'z-zemân fî Ahbâri mülûki Tûnis ve ahdi'l-emân, Tunus [Kitâbü'ddevle li's-sekâfe] 1963. (Bkz. c.I, s.46-47)

20-Abdülmecîd en-Neccâr, Füsûl fi'l-fikri'l-İslâmî bi'l-Mağrib, [Dârul-Ğarbi'l-İslâmî] Beyrut 1992.

21-İbrahim el-Kîlânî, fî mezâhiri't-tecdîd fi'l-mebhas el-makâsıdî, [almultaka.net@ibrahim.2005] (Kilânî, burada konuyu İbn Âşûr'un görüşlerine ağırlık vererek ele almaktadır.)

22-Munsıf eş-Şennûfî, eş-Şeyh Muhammed et-Tâhir b. Âşûr, Tunus Üniversitesi yıllığı: sayı.10, 1973.

GÖRÜŞ VE DÜŞÜNCELERİ:

Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması hakkında:

İbn Âşûr, ilmî ehliyetinin yanı sıra dile getirdiği düşüncelerle de dikkati çekmiş, çalışmalarını Kur'ân ve Sünnet'in anlaşılması ve Müslümanların karşılaştığı sorunlara çözüm getirilmesi üzerine yoğunlaştırmıştır. Kur'ân-ı Kerîm'in çağın bilimsel gelişmelerinin ışığında tefsîr edilmesi demek olan 'ilmî (pozitif bilimlere uygun) tefsir'i benimsemiş, bu konuda Şâtıbî' (v.790/1388) nin karşı görüşünü tenkit etmiştir. (6) Ona göre Kur'ân, hitâbını, her çağda, o dönemde yaşayan insanlara –onların anlayacağı her düzeyde- yöneltmiştir. Dolayısıyla her dönem insanı, kendi dönemine göre ondan yararlanacak ve kendine izleyeceği bir yol mutlaka bulacaktır. Buna göre, Kur'ân'ın hitaplarının, ilk muhataplarının ümmîliği göz önüne alınarak dillendirildiği (7), dolayısıyla onların seviye ve anlayışlarını aşacak şekilde sonraki dönemlerdeki gelişmeleri dikkate almadığı yönündeki düşüncesinde olan (8) Şâtıbî bu konuda hatalıdır. (9)

Usûl ve makâsıd konusundaki görüşleri:

İbn Âşûr'un fıkıh mentalitesi bakımından üzerinde durduğu en önemli husus, dînî-hukûkî hükümlerde gözetilen ana gayeler ve hikmetler şeklinde özetlenebilecek olan makâsıdü'ş-şerîa konusudur. Tahir b. Âşûr, Şâtıbî’den yaklaşık altı asır sonra 'İslâm Hukukunun gayeleri' konusunu, -aynı adı taşıyan bir de kitap te’lif etmek suretiyle- müstakil olarak ele almış, böylece O, Şâtıbî’nin bu konuda yaptığı çalışmaları daha da ileri götürmüş, 'makâsıd teorisi'ni kendi görüşlerini de ekleyerek günümüze taşımıştır. Onun bu eseri, 'İslâm Hukuk Tarihi' boyunca yazılmış en güzel çalışmalardan biri olarak kabul edilmiş, ilim üreten çevrelerde büyük yankılar uyandırmıştır. Onun anılan eseri bu önemi vurgulamayı, 'usûlü'n-nizâmi'l-ictimâî' adlı eserinde ise, aynı bakış açısını toplumsal bağlamda da ele alarak değerlendirmeye tabi tutar. Öte yandan onun bu eserini, çağımızda, İslam hukuk Sosyoloji bağlamında ele alınarak yazılmış ilk eseri olarak kabul etmemiz mümkündür. Bu eserinde İbn Âşûr, hukukun toplumsal yönüne ilişkin görüşlerini dile getirerek, toplumsal yaşamın hukuk ve siyaset olmak üzere iki önemli yönüne dikkatleri çekmiştir. İslâm toplumunun yapılanmasının ilâhî öğretilere göre, özellikle tevhit ve adalet değerleri üzerine inşâ edilmesi gerektiğini belirtir. (10)

Hükümlerin mutlaka kulların/insanların yararına bir takım maslahatları içermesinin doğal ve normal bir durum olduğunu şu şekilde açıklar:

"İnsanlar için teşrî kılınan bütün hukuk normlarının, hâkim olan kanûn koyucusu tarafından gerçekleşmesi istenen birtakım gayeleri bulunduğundan hiç kimse şüphe edemez. Çünkü Allah Teâla hiçbir şeyi boşu boşuna yaratmaz. Bizzat kendisinin; “Biz gökleri, yeri ve ikisinin arasındakileri, bir eğlence olsun diye değil, ancak bir gerçekle yarattık” (el-Enbiyâ, 21/16) ve “sizi boşuna yarattığımızı mı sandınız?” (el-Mü’minûn, 23/115) âyetlerinde haber verdiği gibi, yaratmadaki tavrı da bunu açıkça göstermektedir..." (11)

Ona göre; şâriin, hükümlerini sevk ederken gözettiği ana gayeler ve hikmetler bilinmediği takdirde, nassları anlama, yorumlama ve ictihat faaliyetlerinin eksik olacaktır. (12) “Zarûriyyât” dediğimiz beş unsurun tespitinde ise, hem istikrâ yöntemi kullanılmış hem de bu beş ilkeyi birarada zikreden kitap ve sünnet nass’larından söz edilmiştir. İbn Âşûr'a gore bazı usûl bilginleri (13), zarûriyyât’a işaret eden âyetin, peygamberimizin ashabından bey’at alırken onlarla bir takım ilkelere bağlı kalacaklarına dair söz aldığından bahseden bey’at âyeti olduğunu söylemişlerdir.

“Ey Peygamber! İnanmış kadınlar, Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocuklarını öldürmemek, elleriyle ayakları arasında bir iftira uydurup getirmemek, iyi işi işlemekte sana karşı gelmemek hususunda sana bey’at etmeye geldikleri zaman, bey’atlarını kabul et.....” (el-Mümtahine, 60/12)

Âyetteki “bey’at” yapılan unsurlara göz attığımızda beş temel zarûrî ilkeden “aklın korunması” dışında dört zarûrî esası içine aldığını görüyoruz. Bunlar:

a. Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmamak (Din’in korunması),

b. Hırsızlık yapmamak (Mal’ın korunması),

c. Zinâ etmemek (Neslin korunması),

d. Çocuklarını öldürmemek (Hayatın korunması),

e. İftira etmemek (Irzın korunması)tir.

Öte yandan bu âyetin de açıkça delaletine göre, Mekke döneminde, İslâm’ın genel ilkelerinin temelleri atılmış, Medine döneminde ise bu ilkeler tafsilatlı olarak işlenmiştir. (14)

İbn Âşûr'a göre şâriin maksat ve gayeleri, kalkış noktası olması bakımından 'fıtrat' kavramına (15) dayanır. Usûl ve makâsıd konusunda yazdığı eserlerde bu konuya sıkça vurgu yapan İbn Âşûr, bu meyanda Kur'ândaki “(Resûlüm!) Sen yüzünü hanîf olarak dîne, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmış ise ona çevir. Allah'ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur...”(er-Rûm, 30/30) meâldeki âyeti zikrederek görüşünü temellendirir. İbn Âşûr, bu âyeti, dil ve gramer açısından tahlilini verdikten sonra, âyet-i kerimedeki “din”den maksadın; Râzî (v.606/1209) ve Beydâvî (v.685/1286) gibi tefsircilerin aksine, “akâid olsun, ahkâm olsun “din” diye isimlendirilen şeylerin bütünü” olduğunu söyler (16). Âyette geçen “fıtrat”tan kastedilenin de 'din'in âyetteki anlamıyla aynı olduğunu bu hususta İbn Atıyye (v.546/1151) ve Zemahşerî (v.538/1143)’nin de aynı görüşte olduklarını belirtir.(17) Daha sonra İslâm’ın “fıtrat” oluşunu açıklama sadedinde şunları söyler;

“Burada İslâm’ın “fıtrat” oluşunu açıklamamız gerekir; çünkü bu, tam olarak açıklayanını görmediğim bir mânâdır; Fıtrat, yaratılıştır, yani, Allah’ın her yaratıkta ortaya koyduğu düzendir. “İnsan fıtratı” yaratıldığı yani insanın zâhiren ve bâtınen (yani vücut ve akıl olarak) üzerinde yaratıldığı durumdur. İnsan vücuduyla ilgili bir fıtrat olarak iki ayağıyla yürür, eşyayı ayaklarıyla kullanmaya girişmek “fıtrat’a aykırıdır”. Sonuçların sebeplerinden ve vargıların öncüllerinden çıkarılması, “aklî bir fıtrat”tır. Bir şeyin, mantık biliminde “fesâdü’l-vad´” olarak isimlendirilen, sebebi dışına çıkarılması “aklî fıtrata” aykırıdır. Gördüğümüz eşyanın gerçekte var olan gerçeklikler olduğunu kabul etmek “aklî fıtrattır”. Sofistlerin bunun varlığını inkâr etmeleri “aklî fıtrata” aykırıdır. İslâmın fıtrat olarak nitelendirilmesi, “aklî fıtrat” anlamındadır. Çünkü İslâm, inanç ve normlardan oluşur. Bütün bunlar ise “aklî”dir veya aklın idrak ve kabul ettiğine uygun olarak cereyan eder.” (18)

İbn Âşûr, daha sonra İbn Sinâ (v.428/1037)’nın 'fıtrat'ın mahiyetine ilişkin sözlerini nakleder, onun görüşlerine aynen iştirak ederek (19) devamında şöyle der: “İslâm’ın, “Allah’ın fıtratı” şeklinde nitelenmesinin anlamı, getirdiği esasların fıtrata uygun olmasıdır.” (20) Daha sonra da “fıtrat’a” ilişkin sözlerini şöyle tamamlar;“İslâm dini, kendi bağlılarını, fıtrata ve onun gereklerini yapmaya, kapsamına gireni veya onunla birlikte olanı yaşatmaya çağırır. Evlenme ve çocuğu emzirme, fıtrattandır. Ve tanıkları yaratılışta apaçıktır. Yardımlaşma ve görgü kuralları fıtrattandır. Neslin ve Nesebin korunması fıtrattandır. Gerçek medeniyet, fıtrattandır. Çünkü bu, fıtrattan olan aklın faaliyetinin sonuçlarıdır. İyi bilgi türleri fıtrattandır. Çünkü bunlar, akılların karşılaşmasından ve tartışmasından doğar. Yaratılan güzel eserler fıtrattandır. Çünkü bunlar, düşünceden doğmuştur. Fıtratta, yaratılıştan, doğanı sevme duygusu vardır... (İslâmî) teşrîin genel gayesini dikkatle gözden geçirdiğimizde, fıtratı korumaya ve çiğnenmesinden sakındırmaya yöneldiğini görürüz. Belki de, fıtratı önemli ölçüde çiğnemeye götürenler hukukta yasak ve sakıncalı, fıtratı korumaya götürenler de vacip sayılır. Her iki durumda bundan aşağı derecede olanlar genelde emredilmiştir ya da yasaklanmıştır. Fıtrata dokunmayanlar ise mûbahtır (...) Ayrıca, fıtratın gerekleri çatışır ve yapılan işte ikisini birlikte uygulamak mümkün olmazsa, fıtrat doğrultusunda daha üstünü ve kalıcısını tercih yoluna gidilir. Bunun için, adam öldürmek şirkten sonra günahların en büyüğü olmuştur. Ruhbanlık yasaktır, insanın iğdiş edilmesi en büyük suçlardandır. Gözünü yok ederek veya görev yapamayacak duruma getirerek –meselâ, köleye işkence gibi- insanlardan yararlanmak caiz değildir, hayvandan yararlanılabilinir. Yeme amacı dışında bir sebeple hayvanın itlâfı ise yasaktır.” (21)

İbn Âşûr ve diğer bilginlerin 'fıtrat' değerlendirmelerinden de anlaşıldığı üzere, İslâm hukukunda “zarûriyyât” dediğimiz beş temel ilkenin “insanın doğal yapısına” uygun olduğudur. Bu yüzden zarûrîyyât'a “tabîiyyât” (İnsan doğası ve yapısına uygun) ta denilmiştir. (22)

Tahir b. Âşûr, 'makâsıdü’ş-şeriati’l-islâmiyye' adlı eserinde(23), maslahat'ın İslâm hukukundaki yeri, önemi ve gerekliliğinden bahsettikten sonra, onu üç farklı açıdan kısımlara ayırır. Bunları şu şekilde özetlemek mümkündür:1. İslâm Toplumunun sosyal düzeni açısından;

a. Zarûrî (zorunlu maslahatlar)

b. Hâcî (normal maslahatlar)

c. Tahsînî (güzelleştirici/tamamlayıcı maslahatlar) olmak üzere üç kısımdır.2. İslâm Toplumunun bütünü, grupları ve bireylerle ilgisi yönünden;

a. Küllî (toplumun genelini ilgilendiren maslahatlar),

b. Cüz’î (tek tek bireyleri ilgilendiren maslahatlar) olmak üzere iki kısma ayrılır.3. Toplumun ve bireylerin ayakta durması ve hayatını sürdürmesi açısından ise; a. Kat’î (kesin)maslahatlar

b. Zannî (kesine yakın) maslahatlar

c. Vehmî (sanal) maslahatlar olmak üzere üç kısımda ele alınır.Tahir b. Âşûr, makâsıd konusunda yazdığı eserinde öncelikle zarûrî, hâcî ve tahsînî maslahatların tanımlarını yapar ardından da bunlara uyan çeşitli örnekler verir. (24) Bunun yanı sıra zarûriyyât’ın beş temel unsuruna da ayrı ayrı örnekler veren İbn Âşûr, Karâfî (v.685/1286) nin, beş unsura ek altıncı bir unsur olarak ‘ırz'ın korunması'nı, kim olduğu belli olmayan birinden naklederek, kendisinin de bu görüşü benimseyip eklediğini belirtir(25) ki, bu tespiti doğru değildir. Çünkü Karâfî, bu unsuru, altıncı bir değer olarak ekleyen birilerinin bulunduğunu temrîz ifade eden ‘qîyle' (=söylenildiğine göre) sözüyle dile getirmiş, ancak kendisinin bunu benimsediğinden söz etmemiştir(26). Dolayısıyla Karâfî’nin yaptığı sadece nakildir. Bunu söylemesi, kendisinin de onlara katıldığını göstermez. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu görüşü benimseyenler arasında, Tâcüddîn Sübkî (v.771/1369) ve Necmüddîn Tûfî (v.716/1316)’nin de içinde bulunduğu bir grup âlim bulunmaktadır. (27)

Hâcî maslahatların da mutlaka gözetilmesi gereğine işaret eden İbn Âşûr, hâcî maslahatların bazan zarûriyyât derecesine yükselebildiğini belirtir. Yine ona göre, hâcî maslahatlarla zarûrî maslahatlar kapsam ve muhteva olarak birbirlerine oldukça yakın olup, iki alandan birbirlerine geçişler oldukça kolaydır. (28) Kötülüğe yol açan yolları kapatmak anlamına gelen 'seddü’z-zerâî'ye dayalı hükümlerin genel olarak tahsiniyyât türü içerisinde yer aldığını söyler. (29)

Siyâsî Görüşleri:

İbn Âşûr, siyâset alanına dair görüşlerini (30) özellikle bu konuyu ele aldığı 'usûlü'n-nizâmi'l-ictimâî' adlı eserinde dile getirir. Ona göre İslâm dininin, kendi dünya görüşüne göre yapılanan toplumun, öncelikle bireyin eğitimine, daha sonra aile ve toplumun eğitimine önem vermesi gerektiğini savunur. Bu eğitim aşamalarından geçen bir toplum, özlenen ideal toplumu oluşturacaktır. İslâm'ın kavramsal analizini de yapan İbn Âşûr, bu yapıda; fıtrat, itidâl (orta yolculuk ya da dengeyi gözetme), hoşgörü (simâha), sanal ya da kurgusal düşüncelere değil, bizatihi hakikati göz önünde tutma gibi bir takım özgün niteliklerin bulunduğunu belirtir. (31)

Bireyin ıslâhı ve eğitilmesinde, 'doğru inanç/iman', 'doğru düşünce' ve 'doğru davranış'ların etkin bir rol üstlendiklerini belirten İbn Âşûr, kamu düzeninin ahlâkî esaslara göre tanzim edilmesi gerektiğini söyleyerek, hukukla ahlâkın iç içe bir misyon üstlendiklerini dile getirir. (32)

Bu temel yaklaşımını, saadet asrından ve ardından gelen dört halife dönemi uygulamalarından seçtiği örneklerle desteklemeye çalışan İbn Âşûr, İslâmî dünya görüşüne göre kurulan bir siyasal örgütlenmede bu yapılanmanın, ana kavramsal ve ilkesel dayanaklarını; temel ahlâk ilkeleri, adalet ve tesânüt, eşitlik ve en önemlisi bireyin özgürlüğü gibi yüksek değerlerin oluşturduğunu savunur. (33)

İbn Âşûr'a göre, İslâm hukukuna göre düzenlenmiş bir toplumsal sistemin meşruiyet yönünde dayanaklarını Kur'ân ve Sünnet nassları oluşturmaktadır. Hz. Peygamberin Medîne döneminde bir siyasal örgütlenmeye gittiğini, bunun bir bakıma doğal bir zorunluluk olduğunu vurgulayan İbn Âşûr'a göre, başta Hz. Peygamber olmak üzere diğer Müslümanların özgürce yaşayabilecekleri bir ortamın yaratılması zorunluluğu bulunmaktaydı. Bunun bizatihi İslam dinince öngörüldüğünü belirterek şunları söyler: "…Müslümanların geneline ve özeline (ait olmak üzere) bir hükûmetin kurulması İslam hukuk ilkelerinden biridir. Bu, Kur'ân ve mütevâtir sünnet'ten birçok delille sabit olmuştur. İşte bu durum, Hz. Peygamber'in vefatından sonra da Sahâbeyi, İslâm ümmetini gözetmekte, peygamberin halefini belirlemek için hemen toplanıp, görüşmeye yöneltmiştir…" (34)İslam'ın, zorunlu olarak bir siyasal örgütlenmeyi öngördüğünü vurgulayan İbn Âşûr, "İslâmî hükümetin demokratikliği" başlıklı bir bölümde bu yapının ideolojik içerik ve işlevsellik bakımından, demokratik bir düzenle karşılaştırmasını yapar."…Sahâbenin belirlediği ve Müslümanların icmâ' yoluyla rıza göstererek benimsediği gerçek İslâmî hükümeti demokratik hükümet biçimiyle karşılaştırmak gerekirse, (şunları söylemek mümkündür): …İlâhî yaşama dayalı bir hükümet, din kökenli bir saygınlığa sahiptir. İslâmî hükümet hiç şüphesiz dînî bir nitelik taşır. Aynı zaman da kurumlarını da İslâm dininden alır. Milletin rıza göstermesi, bu yönü gözetmesine bağlıdır. Bunun için veliyyülemrin belirlenmesinde, (onu seçecek) ehlü'l-hall ve'l-akd'in niteliklerinde, İslâm yararlarının üstün olarak değerlendirme yetkinliğini gözetmek gerekir. Bu yönüyle o, bir ölçüde 'teokratik' bir yönetimle benzerlik taşır.(!?) Çünkü halîfenin, Cuma ve bayram namazlarını kıldırmak gibi dini işleri yerine getirmek gibi bir misyonu da vardır. Ancak bunlardan birinin yerine getirilmesi için bir başkasını görevlendirme olanağı da vardır. Dört Râşit halîfe, bey'at (bağlılık andı), adalet ve eşitlik konusunda İslâmî velâyeti (yönetimi) en mükemmel bir biçimde yürütmüştür… Seçilmesinden ve kendisine bey'at edilmesinden sonra halifenin ya da veliyyülemrin tasarrufları, milletin yararına, dinin korunmasına ve yurdun savunulmasına yönelik hareket etmesine bağlıdır… Bu görev, çağımızda, (başkanın, hem devlet hem de hükümet başkanı olması demek olan) "başkanlık cumhuriyeti" diye bilinen sisteme çok benzemektedir… Zaten bu sistem bugün A.B.D de uygulanmaktadır…" (35)

Söylediklerinden de anlaşılacağı üzere, İbn Âşûr, İslâmî esaslara göre tanzim edilmiş bir siyasal örgütlenmenin ve devlet yapısının demokratik ve cumhuriyet nitelikteki yönetim biçimlerine benzerliği oldukça belirgindir. Başkanlık sistemine ise daha çok benzerlik içerisindedir.

Hazırlayan: Dr. Ali Pekcan

Cevaplar.org

DİPNOTLAR

1- Coşkun, Ahmet, "İbn Âşûr", DİA, İstanbul 1999, XIX/332, 333; Hasenî, İsmâil, Nazariyyetü'l-Makâsıd ınde'l-İmâm Muhammed et-Tâhir b. Âşûr, USA (Virginia) 1995 I.baskı., s.80-89; Ayrıca bkz. İbn Âşûr'un Makâsıdü'ş-Şerîati'l-İslâmiyye adlı eserinin, M. Erdoğan-V. Akyüz tarafından 'İslam Hukuk Felsefesi (Gaye Problemi)' adıyla yapılan çevirisine Hayreddin Karaman hocamızın kaleme aldığı takdim yazısı. İstanbul 1988; 1996) Mustafa Âşûr, et-Tâhir b.Âşûr 'Sadakallâhu ve kezebe Burgiba' (fî zikrâ vefâtih 13 Receb 1393 h.) www.islamonline.net/Arabic/ history/1422/09.

2- Bkz. Hasenî, a.g.e., s.88-89; Coşkun, a.g.y.; Mustafa Âşûr, a.g.m.

3- Muhammed Mahfûz, Terâcimü'l-Müellifîn et-Tûnûsiyyîn, Beyrut 1984, III/307-309; Hasenî, a.g.e. s.89-95; Coşkun, Ahmet, "İbn Âşûr", Mustafa Âşûr, a.g.m.; XIX333 Ayrıca bkz. Erdoğan-Akyüz, 'İslam Hukuk Felsefesi (Gaye Problemi)', Çevirinin başındaki tanıtım yazısı.

4- Coşkun, Ahmet, "İbn Âşûr", XIV/335

5- Hasenî, a.g.e., s.96-97.

6- İbn Âşûr, Tefsîru't-tahrîr ve't-tenvîr, Tunus 1984, I, 44-45. Konu ile ilgili daha fazla değerlendirme için bkz. Hasenî, Nazariyyetü'l-Makâsıd ınde'l-İmâm Muhammed et-Tâhir b. Âşûr, s.325-353.

7- "Şeriat'in ümmîliği" problematiği ile anlama/yorumlama ameliyesi bakımından bu kavramın ifade ettiği anlam çerçevesinin, şer'î ahkâmın evrenselliği/tarihselliğine etkileri bağlamındaki değerlendirmeler için bkz. Öztürk, Mustafa, Şâtıbî'nin Kur'ân'ı Anlamaya Yönelik Öncelikleri Üzerine Bir Çözümleme Denemesi, İslâmiyât Dergisi, (Ocak-Mart) Ankara 2000, s.61-67 Erdoğan, Mehmet, Kur'ân Vahyinin Nüzûl Dönemi Olgusallığıyla İlişkisinin Fıkhî Yorumu, İslâmiyât Dergisi, (Ocak-Mart) Ankara 2004, s.61-67. Öztürk, Mustafa, Şâtıbî'nin Kur'ân'ı Anlamaya Yönelik Öncelikleri Üzerine Bir Çözümleme Denemesi, İslâmiyât Dergisi, (Ocak-Mart) Ankara 2000, s.61-67.

8- Şâtıbî'nin sözü elden görüşü için bkz. el-Muvâfakâ fî Usûli'ş-Şerîa, nşr. Abdullah Dıraz, Beyrut ts. II/60 vd.

9- Coşkun, a.g.y.

10-Bu konuda yaptığı değerlendirmeler için bkz. İbn Âşûr, Muhammed et-Tâhir, 'İslâm İnsan ve Toplum Felsefesi' ç. Vecdi Akyüz, İstanbul 2000, s.142 vd., 265 vd.
11-İbn Âşûr, Makâsıdü’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, s.13.
12-İbn Âşûr'un konu hakkındaki görüşlerinin bir değerlendirmesi için bkz. Pekcan, Ali, İslâm Hukukunda Gaye Problemi –Zarûriyyât – Hâciyyât -Tahsîniyyât- İstanbul 2003, s.33, 111-112. Günay, H. Mehmet, ‘Muhammed Tâhir b. Âşûr’un Makâsıd Anlayışı’, [Yaman, İctihad ve Makâsıd içerisinde (Konya 2002), s.386 vd.].
13-İbn Âşûr, a.g.e., s.80 (İbn Âşûr, bunların kimler olduğunu belirtmez.).
14-Şâtıbî, a.g.e., c.III. s.304. vd, Kattân, Mennâ’, “Târihü’t-Teşrîi’l-İslâmî”, Beyrut, 1993, XI. Baskı, s. 61-63; Hudarî, Tarîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî, s.12-13; Hallâf, Abdülvehhab, Hulâsatü Târihit-Teşrîi’l-İslâmî, [Aynı müellifin İlmü Usûli’l-Fıkh adlı eseriyle birlikte.] Kahire, 1956, VII. Baskı, s.283 [Aynı müellifin İlmü Usûli’l-Fıkh adlı eseriyle birlikte.].

15-Başta 'fıtrat' kavramı olmak üzere, makâsıd düşüncesinin temel kavramları hakkında daha geniş bilgi edinmek için şu makalemize bakılabilir. ‘Makasıd Teorisinin Temel Parametreleri’, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 3, Konya (2004) s.113-143.
16-İbn Âşûr, a.g.e., s.57; Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus, Ts., c.XXI, s.91-93.
17-İbn Âşûr, a.g.e., s.57.
18-İbn Âşûr, a.g.e., s.57: Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, c.XXI, s.90.
19-İbn Âşûr, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, , c.XXI, s.91; Makâsıd, s.57.

20-İbn Âşûr, a.g.e., s.58.

21-İbn Âşûr, a.g.e., s.60.

22-Uludağ, Süleyman., İslâm’da Emir ve Yasakların Hikmeti, Ank., 1989, s.42.

23-İbn Âşûr, Makâsidü’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, Tunus, 1978, s. 78.

24-İbn Âşûr, a.g.e., s. 79-87.

25-İbn Âşûr, a.g.e., s. 79.

26-Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-Füsûl, s. 169; Muhtasaru Tenkîhi’l-Füsûl, s. 90.

27-Subkî, Tâcûddîn ,Cem’u’l-Cevâmi‘ , Darûl-Fikr, 1982, c.II, s. 280; Tûfî., Şerhu Muhtasari’r-Ravda, c. III, s. 209.

28-İbn Âşûr, a.g.e., s. 82.

29-İbn Âşûr, a.g.e., s. 83.

30-Makasıd ve maslahat kavramlarının siyaset-hukuk-din bağlamında ifade ettiği anlam hk. İbn Âşûr ve diğer usulcülerin değerlendirmelerini içeren bir çalışma için bkz. Dr. Fevzi Halil, el-Maslhatü'l-Âmme beyne'ş-şer' ve'l-fıkh ve's-siyâse, 18.02.2003 www. IslamOnline.net.

31-İbn Âşûr, 'İslâm İnsan ve Toplum Felsefesi', s.22-57.

32-İbn Âşûr, a.g.e., s.61-156.

33-İbn Âşûr, a.g.e., s.162-256.

34-İbn Âşûr, a.g.e., s.265-267.

35-İbn Âşûr, a.g.e., s. 276-277..