Muhterem okuyucularımız, Abdülhalim Şen Hocaefendi'nin çalışmasının bu ikinci bölümünde Muhakemat'ın Unsur'ul Akide kısmının Arapçası ve Türkçe tercümesini veriyoruz.

عنصر العقيدة

بسم الله الرحمن الرحيم

 

اشهد ان لا اله الا الله واشهد ان محمداً رسول الله

 هذه الكلمة السامية اساس الاسلام.. وانور رايته واعلاها التي ترفرف على الكائنات طراً.

نعم! ان الايمان الذي هو عهدنا بالميثاق الازلي قد درج في هذا الكلام المقدس.

وان الاسلام الذي هو الماء الباعث على الحياة، قد نبع من عين حياة هذه الكلمة.

فهذه الكلمة ميثاق ازلي، سُـلِّمَ بيد المبشَّرين بالفوز بالسعادة الابدية والمعنيين لها، من بين البشرية المرشحة للخلود.

نعم! ان هذه الكلمة منهاج رباني.. وترجمان بليغ لأوامره تعالى، تتنور به اللطيفة الربانية الموضوعة على نافذة قلب الانسان المطل على عوالم الغيوب.

هذه الكلمة منهاج أزلي، ينطق به اللسان، المبلّغ الأمين عن الايمان بالله الحكيم.. وخطاب فصيح ينشده الوجدان الملئ بالاسرار تجاه الكائنات.

ان كلمتي الشهادة كل منها شاهد صادق على الاخرى. فالالوهية برهان " لـمّيّ " للنبوة ومحمد صلى الله عليه وسلم بذاته وبلسانه برهان " انّيّ " للالوهية

ان حقائق العقائد الاسلامية بجميع تفرعاتها صريحة ومبرهنة في مظانها من الكتب، وهي في متناول اليد. ولكن لما كان ايضاح الظاهر يومئ الى تجهيل المخاطب او خفاء الظاهر، فلا ابيّن من عناصر العقيدة سوى ثلاثة او اربعة منها، واحيل بقيتها الى كتب فحول العلماء، فقد أوفوها حقها.

مقدمة المقصد الاول

من المعلوم لدى المدققين ان مقاصد القرآن اربعة: اثبات الصانع الواحد، النبوة، الحشر الجسماني، العدل.

فالمقصد الأول يخص الدلائل على الصانع الجليل، ومحمد صلى الله عليه وسلم أحد براهينه.

هذا وان وجود الصانع ووحدانيته اجلّ واظهر واغنى من ان يحتاج الى اثبات، ولاسيما لدى مخاطبة المسلمين، لذا وجهت كلامي هذا الى الاجانب، وبخاصة اليابانيين؛ اذ قد سألوا في السابق مجموعة من الاسئلة، فأجبتهم عنها في حينه، وادرج هنا قسماً من تلك الأجوبة.

منه:[ما الدليل الواضح على وجود الآله، الذي تدعوننا اليه؟ والخلق من اي شيء؟ أمن العدم أو المادة أو ذاته؟ الى آخر اسئلتهم المرددة].

ارجو المعذرة عن الغموض الذي يكتنف كلامي، اذ لايمكن حصر معرفة الله التي لا حدود لها في مثل هذا الكلام المحدد.

ان القصد من الكلام الآتي: انجلاء الحقيقة في المجموع، باظهار طريق المحاكمة العقلية وعقد الموازنات، لأن تحرى النتيجة بتمامها في كل جزء من اجزاء المجموع سترٌ للحقيقة بالاوهام والشكوك، بسبب من جزئية الذهن وسيطرة قوة الوهم.

ان الذي يحجب ظهور الحقيقة: الرغبة في المعارضة.. وإلتزام جانب المعارض.. وإعذار المرء نفسه - بالتزامه لها - وارجاع أوهامه الى أصل موثوق.. وتتبع الهفوات والعيوب.. والتحجج بحجج واهية صبيانية.. وامثالها من الامور.

فان استطعت ان تجرد نفسك منها، فقد وفيت بشرطي، فاستمع اذاً بقلب شهيد

 

المقصد الاول

 

ان كل ذرة من ذرات الكائنات، بينما هي مترددة في إمكانات واحتمالات غير محدودة، بذاتها وصفاتها وسائر وجوهها، اذا بها تسلك مسلكاً معيناً، وتتجه وجهة مخصصة، فتنتج مصالح وفوائد تتحير منها الألباب. مما تدل على وجوب وجوده سبحانه، وتشهد شهادة صادقة عليه، وفي الوقت نفسه تزيد سطوع الايمان المودع في اللطيفة الربانية للانسان الممثلة لنموذج عوالم الغيب.

نعم! كما ان كل ذرة من ذرات الكون تدل على الخالق الكريم بذاتها وبوجودها المنفرد، وبصفاتها، وخواصها، فانها تدل عليه دلالات اكثر: بمحافظتها على موازنة القوانين العامة الجارية في الكون، اذ تنتج في كل نسبة مصالح متباينة، وفي كل مقام منه فوائد جليلة، لكونها جزءاً من مركبات متداخلة متصاعدة في اجزاء الكون الواسع؛ وذلك من حيث الامكانات والاحتمالات التي تسلكها في كل مرتبة، حتى انها تستقرئ دلائل الوجود فيها.. لذا غدت الدلائل على وجوده سبحانه اكثر بكثير من الذرات نفسها.

فاذا قلت: لِمَ اذاً لايراه كل فرد بعقله؟

الجواب:لكمال ظهوره جلّ وعلا.

نعم! ان هناك اجراماً مادية لاترى من شدة ظهورها - كالشمس - فكيف بالصانع الجليل المنزّه عن المادة!

تأمل سطور الكائنات فانها من الملأ الاعلى اليك رسائل

تأمل في صحائف العالم بعين الحكمة، فانظر كيف سطّر البارئ المصور في تلك الابعاد الشاسعة سلسلة الحوادث. وانعم النظر في تلك الرسائل الآتية من الملأ الاعلى كي ترفعك الى اعلى عليي اليقين.

 

ان وجدان الانسان لاينسى الله قط. لما غُرز فيه من " نقطتي الاستمداد والاستناد " بل حتى لو عطّل الدماغ اعماله، فالوجدان لا ينسى؛ لانه منهمك بتلك الوظيفتين المهمتين؛ كالآتي:

ان قلب الانسان مثلما ينشر الحياة الى ارجاء الجسد، فالعقدة الحياتية في الوجدان - وهي معرفة الله - تنشر الحياة الى آمال الانسان وميوله المتشعبة في مواهبه واستعداداته غير المحدودة. كلٌ بما يلائمه، فتقطّر فيها اللذة والنشوة، وتزيدها قيمة وترفعها شأناً، بل تبسطها وتصقلها. هذه هي نقطة الاستمداد.

ثم ان معرفة الله نقطة استناد وحيدة للانسان، تجاه تقلبات الحياة ودوّاماتها، وتزاحم المصايب وتوالى النكبات. اذ لو لم يعتقد الانسان بالخالق الحكيم الذي امرُهُ كله حكمة ونظام، واسند الامور والحوادث الى المصادفات العمياء، وركن اليها والى ما يملكه من قوة هزيلة لا تقاوم شيئاً، فسينتابه الفزع والرعب وينهار من هول ما يحيط به من بلايا. وسيشعر بحالات أليمة تذكّر بعذاب جهنم.. وهذا ما لايتفق وكمال روح الانسان المكرم، اذ يستلزم سقوطه الى هاوية الذل والمهانة، مما ينافي روح النظام المتقن القائم في الكون كله.

وهذه هي نقطة الاستناد.. نعم! لا ملجأ الاّ بمعرفة الله!

اذن فالوجدان يطل على الحقائق بذاتها من هاتين النافذتين، فيرى هيمنة النظام على العالم كله، والخالق الكريم ينشر نور معرفته ويبثها في وجدان كل انسان من هاتين النافذتين.. فمهما اطبق العقل جفنه، ومهما اغمض عينه، فالفطرة تراه وعيون الوجدان مفتحة دائماً، والقلب نافذة مفتوحة.

تنبيه:

ان اصول العروج الى عرش الكمالات وهو معرفة الله جلّ جلاله اربعة:

اوله:منهاج علماء الصوفية، المؤسس على تزكية النفس والسلوك الاشراقي.

ثانيه:طريق علماء الكلام المبني على الحدوث والامكان.

هذان الاصلان وإن تشعبا من القرآن الكريم، الاّ ان فكر البشر قد افرغهما في صور اخرى فاصبحتا طويلة وذات مشاكل

ثالثه:مسلك الفلاسفة.

هذه الثلاثة ليست مصونة من الشبهات والاوهام.

رابعه:المعراج القرآني الذي يعلنه ببلاغته المعجزة، فلا يوازيه طريق في الاستقامة والشمول، فهو اقصر طريق واوضحه واقربه الى الله واشمله لبنى الانسان.

ونحن قد اخترنا هذا الطريق. وهو نوعان:

الاول:دليل العناية

ان جميع الآيات الكريمة التي تعدد منافع الاشياء، تومئ الى هذا الدليل وينظم هذا البرهان.

وزبدة هذا الدليل: رعاية المصالح والحكم في نظام العالم الاكمل. مما يثبت قصْد الصانع وحكمته وينفي وهْمَ المصادفة.

 

مقدمة

على الرغم من أن كل انسان لا يستطيع ان يستقرئ استقراءً تاماً رعاية المصالح والانتظام في العالم ولا يمكنه ان يحيط بها، فقد تشكل - بتلاحق الافكار في البشرية عامة - علمٌ يخص كل نوع من انواع الكائنات، ذلك العلم ناشئ من القواعد الكلية المطردة في الكون، وما زالت العقول تكشف عن علوم اخرى.. وحيث أن الحكم لا يجري بكليته في ما لا نظام فيه، فكلية القاعدة اذن دليل على حسن انتظام النوع.. فبناء على كلية القاعدة هذه غدا كل علم من علوم الاكوان برهاناً على النظام الاكمل في العالم بالاستقراء التام.

نعم! ان اظهار المصالح المتعلقة بسلسلة الموجودات بوساطة العلوم، وبيان فوائد الثمرات المتدلية منها، وابراز الحكم والفوائد المنتشرة ضمن تلافيف انقلابات الاحوال.. يشهد شهادة صادقة على قصد الصانع الحكيم، ويشير اليه، ويطرد شياطين الاوهام كالنجم الثاقب.

اشارة:اذا جردت نفسك من حجاب الألفة التي هي سبب الجهل المركب، والتي تنشئ لدى الانسان النظر السطحي العابر.. وافرغت نفسك من محاولة إلزام الخصم،

بعدم الانصياع الى الحق ليس الاّ، تلك المحاولة التي تلقح الاوهام والشكوك وتسد الطريق الى العقل.. ونظرتَ الى حيوان صغير لا يرى الاّ بالمجهر، ورأيت ما تشف تلك الماكنة الصغيرة الدقيقة، الماكنة الالهية البديعة، عن وجود منتظم متناسق فيه، فلا تستطيع ان تقنع نفسك وتطمئنها، الى أن هذه الآلات الدقيقة ناشئة من مصنع الاسباب الطبيعية الجامدة التي لا شعور لها ولا حدّ لمجالها ولا اولوية لإمكاناتها، الاّ اذا استطعت من رفع المحالات الناشئة من اجتماع الضدين، أي وجود القوة الجاذبة والدافعة في تلك الذرة التي لا تتجزأ.

فان كانت نفسك تجد احتمالاً في هذه المحالات، فسترفع اسمك من سجل الانسانية!.

ولكن يجوز ان يكون الجذب والدفع والحركة التي هي اساس كل شئ - كما يظنون - اسماء وعناوين قوانين الله الجارية في الكون. ولكن بشرط الاّ تتحول القوانين الى طبيعة فاعلة، والاّ تخرج من كونها امراً ذهنياً الى أمر خارجي مشاهد، والاّ تتحول من كونها شيئاً اعتبارياً الى حقيقة ملموسة، ولا من كونها آلة تتأثر الى مؤثر حقيقي.

(فارجع البصر هل ترى من فطور) (الملك:3) كلا! فالمبصر لايرى نقصاً، الاّ ان كان اعمى البصر والبصيرة، أو مصاباً بقصر النظر!

فان شئت فراجع القرآن الكريم، تجد دليل العناية بأكمل وجه، في وجوه الممكنات، لأن القرآن الكريم الذي يأمر بالتفكر في الكون، يعدّد ايضاً الفوائد ويذكّر بالنعم الالهية.. فتلك الآيات الجليلة مظاهر لهذا البرهان، برهان العناية.

استمسك بما ذكرناه، فانه اجمال، أما التفصيل، فنفسّره في الكتب الثلاثة التي عقدنا العزم على كتابتها لبحث علم السماء والارض والانسان، كمنهج تفسير في الآفاق والأنفس، ان شاء الله ووفق، وعندها تجد هذا البرهان بوضوح تام.

الدليل القرآني الثاني: دليل الاختراع

وخلاصته:ان الله تعالى قد اعطى كل فرد، وكل نوع ، وجوداً خاصاً، هو منشأ آثاره المخصوصة، ومنبع كمالاته اللائقة. فلا نوع يتسلسل الى الأزل، لأنه من

 

الممكنات. فضلاً عن أن حدوث قسم منها مشاهد وقسم آخر يراه العقل بنظر الحكمة.

 ان انقلاب الحقائق محال. وسلسلة النوع المتوسط لا تدوم. أما تحول الاصناف فهو غير انقلاب الحقائق.

ولما كان لكل نوع آدم وجدّ اكبر، فالوهم الباطل الناشئ من التناسل في سلسلة كل نوع لايسري الى اولئك الادميين والاجداد الاوائل. اذ إن الفلسفة وعلم الجيولوجيا وعلم الحيوان والنبات، يشهد أن الانواع التي يزيد عددها على مئتي ألف نوع، كل منها له مبدأ وأصل معين، وجدّ اكبر، بمثابة آدم لذلك النوع، وكل مبدأ منها قد حدث حدوثاً مستقلاً عن غيره. وكل فرد من هذه الانواع الوفيرة كأنه ماكنة بديعة عجيبة تبهر الأفهام، فلا يمكن ان تكون القوانين الموهومة الاعتبارية والاسباب الطبيعية العمياء الجاهلة، موجدة لهذه السلاسل العجيبة من الافراد والانواع،بل هي عاجزة عجزاً مطلقاً عن ايجادها.. اي أن كل فرد، وكل نوع، يعلن بذاته أنه صادر صدوراً مستقلاً عن يد القدرة الالهية الحكيمة.

نعم ! ان الصانع الجليل قد ختم في جبهة كل شئ ختم الحدوث والامكان.

ان اعطاء احتمال تشكل الانواع من أزلية المادة وحركة الذرات العشوائية، وغيرها من الامور الباطلة، إنما هو لمجرد اقناع النفس بشئ آخر غير الايمان بالله، ولاينشأ هذا الاحتمال الاّ من عدم الادراك، ومن فساد الفكر، بالنظر السطحي العابر. ولكن ما ان قصدَ الانسان وتوجّه بالذات الى اقناع نفسه، فلابد أنه سيقف على محالية الفكرة وبُعدها عن المنطق والعقل. ولو اعتقدها، فلا يعتقد الاّ اضطراراً بالتغافل عن الخالق سبحانه.

ان الانسان - المكرم من حيث جوهر انسانيته - يبحث دوماً عن الحق، ويتحرى الحقيقة دائماً، وينشد السعادة على الدوام. ولكن اثناء بحثه عن الحق يعثر على الباطل والضلال دون ان يشعر، واثناء تنقيبه عن الحقيقة يقع الباطل على رأسه بلااختيار منه أي كلما خاب في الحصول على الحق ويئس من وجدان الحقيقة قَبل مضطراً أمراً محالاً وغير معقول، يقبله بالنظر السطحي والتبعي، مع أنه يعرف يقيناً بفطرته الاصلية ووجدانه وفكره انه محال.

خذ هذه الحقيقة بنظر الاعتبار وضعها نصب العين:

ان ما يتوهمونه من أزلية المادة والحركة، من جراء تغافلهم عن نظام العالم.. وما يتخيلونه من مصادفة عشواء في الصنعة البديعة التي تبهر العقول.. وما يعتقدونه من تأثير حقيقي للاسباب الجامدة، رغم شهادة جميع الحِكَم على عدم تأثيرها.. وما يغالطون به انفسهم ويتسلّون به من اسناد كل شئ الى الطبيعة الموهومة المتخيلة المتجسمة، بسبب استمرار اغواء الوهم.. فان فطرتهم ترد هذه المحالات والاوهام وترفضها.

ولكن متى ما توجه الانسان الى الحق يقصده، تعرض له على جانبي الطريق هذه الاوهام، من دون دعوة منه ولا طلب. فمن سدد النظر الى غرضه ونصب هدفه امام عينه، نظر الى الاوهام الباطلة نظر العابر السطحي، من دون ان ينفذ باطنها الملئ باللوثات. واذا ما توجه اليها شارياً لها يراها لا تستحق حتى الالتفات اليها فكيف بالشراء! بل يشمئز وجدانه منها ويستحيلها عقله ويمجها قلبه، الاّ ان يشاغب، وتستفزه السفسطة؛ فيقبل في كل ذرة عقل الحكماء وسياسة الحكام! كي تتشاور كل ذرة وتتحاور مع اخواتها على الاتفاق والانتظام. فهذا المسلك وهذا شأنه لايقبله حتى الحيوان! ولكن ما الحيلة فان لازم البينة من المسلك نفسه، وهذا المسلك لا يصّور الا بهذه الصورة.

نعم ان شأن الباطل هو أنه اذا نظر اليه الانسان نظر التبعي العابر يعطى له صحة الاحتمال، بينما اذا انعم النظر فيه يُرفع ذلك الاحتمال ويدفع.

ان ما يسمونه بالمادة لا تتجرد عن الصورة المتغيرة ولا عن الحركة الحادثة الزائلة، اى ان حدوثها محقق. فيا ترى ان من يضيق عقله عن ادراك ازلية الله سبحانه، وهي صفة لازمة ضرورية للذات الجليلة، كيف يتسع عقله لأزلية المادة التي تنافي الازلية منافاة مطلقة.. حقاً ان هذا شئ عجاب. حتى ان الانسان يندم على انسانيته كلما فكر في هؤلاء الذين يحيلون هذه المصنوعات البديعة الى المصادفة العمياء وحركة الذرات ويستغربون صدورها عن الصانع الجليل المتصف بجميع الصفات الكمالية.

ان القوى والصور الحاصلة من حركة الذرات كما يدّعون، لاتشكل المباينة الجوهرية للانواع، بسبب عَرَضيتها، فالعرض لايكون جوهراً قط. بمعنى أن فصول

هذه الانواع والخواص المميزة لعموم الاعراض انما هي مخترع من العدم الصرف. والتناسل في التسلسل انما هو الشرائط الاعتيادية.

فهذا اجمال دليل الاختراع وان شئت تفصيله بوضوح فادخل جنان القرآن الكريم فانه لا رطب ولا يابس إلا ّ وتفتح في كتاب مبين زهرةً زاهية او برعماً لطيفاً.

فإن شاء الله تعالى، ووفقني، وساعد الأجل، سأعرض اللآلئ التي تزين هذا البرهان مستخرجاًَ اياها من اصداف الفاظ القرآن.

اذا قلت: ما هذه الطبيعة والقوانين والقوى التي يسلّون بها أنفسهم؟

فالجواب:أن الطبيعة هي شريعة الهية فطرية، اوقعت نظاماً دقيقاً بين أفعال وعناصر واعضاء جسد الخليقة المسمى بعالم الشهادة، هذه الشريعة الفطرية هي التي تسمى بالطبيعة والمطبعة الالهية.

نعم! ان الطبيعة هي محصلة وخلاصة مجموع القوانين الاعتبارية الجارية في الكون. أما ما يسمونه ب " القوى " فكل منها حكم من أحكام هذه الشريعة. أما القوانين فكل منها عبارة عن مسألة من مسائلها، ولكن لاستمرار احكام هذه الشريعة واطراد مسائلها، وتهيؤ النفوس التي ترى الخيال حقيقة وتريها هكذا، تسلّط الخيال وضيق الفهم، فتجسمت الطبيعة حتى اصبحت موجوداً خارجياً وتنزلت من الخيال الى المثال. وكم للوهم من حيل تروج.

لا يقنع العقل ولا ينجذب الفكر ولا يأنس نظر الحقيقة الى كون آثار القدرة - التي تتحير منها العقول - صادرة من صنعة هذه الطبيعة الشبيهة بالمطبعة، او من امور يسمونها قوى عامة. علماً انها تفتقر الى قابلية لتكون مصدراً أو علّة لوجود هذه الكائنات. فليس اذاً الاّ التغافل عن الله الحكيم والاّ الاضطرار المتولد من إلجاءات الانتظام الجاري في الكون فيتخيلون الطبيعة مصدراً، وهي ليست الاّ مِسطراً، وما محاولة انتاج الملزوم الاخص من اللازم الاعم الاّ قياس عقيم. وهذا القياس العقيم فتح الطرق الكثيرة الى وديان الضلالة والحيرة.

ان الشريعة - والقانون - هي نظّام الافعال الاختيارية، فمع كثرة المخالفات والخرق، يتصور كثير من الجهلة كأن الشريعة حاكم روحاني، ويتصورون النظام كأنه سلطان معنوي، فيتخيلون ان لهما تأثيراً

 

فالبدوي الذي لم ير الحضارة، اذا ما شاهد حركات الجنود في طابور، حركة مطردة واطواراً منسقة واحوالاً مرتبطة، ظن ان هؤلاء الافراد العديدين أو الهيئة العسكرية مرتبط بعضهم ببعض بحبل معنوي!

أو أن شخصاً عامياً أو ذا طبع شاعري، تراه يتصور النظام الذي يربط الناس بعضهم ببعض موجوداً معنوياً، أو يتصور ان الشريعة خليفة روحانية، وهكذا يغالى من يتصور الشريعة الفطرية الالهية المتعلقة باحوال الكائنات، انها الطبيعة، تلك الشريعة التي لم تخرق الاّ تكريماً للانبياء وتصديقاً للاولياء اذ هي مستمرة دائمة. فكيف لاتتجسم الاوهام على هذا النمط من التصورات؟

كما ان استماع الانسان وتكلمه وملاحظته وتفكره جزئية تتعلق بشئ فشئ على سبيل التعاقب، كذلك همته جزئية لا تشتغل بالاشياء الاّ على سبيل التناوب فبوساطة التعاقب يتعلق بشئ فحسب وينشغل به.

ثم ان قيمة الانسان بنسبة ماهيته، وماهيته بدرجة همته، وهمته بمقدار اهمية المقصد الذي يشتغل به.

ثم ان الانسان الى أي شئ توجّه يفنى فيه، وينحبس عليه، وكأنه يكون مصداق: " الفناء في المقصد " فبناء على هذه النقطة ترى الناس - في عرفهم - لايسندون شيئاً خسيساً وأمراً جزئياً الى شخص عظيم، بل الى الوسائل، ظناً منهم ان الاشتغال بالأمر الخسيس لا يناسب وقاره، وهو لا يتنزل له، ولايسع الامر الحقير همته العظيمة، ولايوازن الامر الخفيف مع همته العظيمة.

ثم ان من شأن الانسان اذا تفكر في شئ، يتحرى مقاييسه واسسه في نفسه، وان لم يجدها ففيما حوله وفي ابناء جنسه. حتى انه اذا تفكر في واجب الوجود المنزّه عن الشبه بالممكنات، تلجئه قوته الواهمة لأن يجعل هذا الوهم السئ المذكور دستوراً، والقياس الخادع منظاراً، مع ان الصانع جل جلاله لا يُنظر اليه من هذه النقطة، اذ لا انحصار لقدرته. لأن قدرته وعلمه وارادته جل جلاله كضياء الشمس - ولله المثل الاعلى - شاملة لكل شئ، وعامة لكل أمر، فكما تتعلق باعظم شئ تتعلق بأصغره واخسه. فمقياس عظمته تعالى وميزان كماله سبحانه مجموع آثاره، لا كل جزء منه، اذ لا يصلح ان يكون مقياساً.

 

وهكذا فقياس واجب الوجود بالممكنات قياس مع الفارق، ومن الخطأ المحض المحاكمة العقلية بالوهم الباطل المذكور.

فبناء على هذا الخطأ المشين للادب، وتسلط الوهم الباطل، اعتقد الطبيعيون تأثير الاسباب تأثيراً حقيقياً، وادّعى المعتزلة ان الحيوان خالق لأفعاله الاختيارية، ونفى الفلاسفة علم الله بالجزئيات، وقال المجوس: ان للشر خالقاً غيره تعالى. اذ ظنوا وتوهموا ان الله تعالى بعظمته وكبريائه وتنزهه، كيف يتنزل الى الاشتغال بمثل هذه الامور الجزئية الخسيسة. فتباً لعقولهم التي حبست نفسها اسيرة في هذا الوهم الباطل.

ايها الاخ! ان هذا الوهم ان لم يرد من جهة الاعتقاد، فقد يستحوذ على المؤمنين من حيث الوسوسة.

اذا قلت: ان دليل الاختراع هواعطاء الوجود، واعطاء الوجود يصاحب اعدام الموجود، بينما عقولنا لا تستوعب ظهور الوجود من العدم الصرف، وانقلاب الوجود المحض الى العدم المحض.

فالجواب:يا هذا! ان ما تستصعبونه وتستغربون منه في تصوركم هذه المسألة، هو النتيجة الوخيمة لقياس خادع مضل. اذ تقيسون الايجاد والابداع الالهي بكسب العبد وصنعته، والعبد عاجز عن اماتة ذرة واحيائها. وليس له الاّ الصنعة والكسب في الامور الاعتبارية والتركيبة.

نعم ان هذا القياس خدّاع لا ينجو الانسان منه.

وحاصل الكلام: لما لم ير الانسان في الكائنات قدرة وقوة تتملكها الممكنات الى درجة تتمكن بها الايجاد من العدم المحض، ويبني حكمه على مشاهداته وينشئه منها، اذ ينظر الى الآثار الإلهية من جهة الممكنات، بينما عليه ان ينظر اليها من جهة القدرة الإلهية الثابتة بآثارها المحيرة للالباب. فتراه يفرض الصانع الجليل في قوة وقدرة العباد التي لا تأثير لها الاّ في الامورالاعتبارية. اي في قوة موهومة. فينظر الى المسألة من هذه الزاوية، مع انه يجب عليه ان ينظر اليها من جانب القدرة التامة للواجب الوجود.

 

اشارة:فلو اخذت آثار احد من الناس بنظر الاعتبار في محاكمة عقلية، يجب اخذ خاصته ايضاً. ولكن لانه لم تؤخذ هذه القاعدة في هذه المسالة، فقد نظر اليها من خلال عجز العبد تحت ستار القياس التمثيلي لقدرة الممكنات. بينما نرى في تكوين العالم ان الله سبحانه وتعالى يخلق قسماً من الممكنات بالابداع - اي بدون مادة - وقسماً آخر بالاختراع - أي ينشؤه من المادة - وهكذا بث في الوجود هذه الآثار المعجزة الباهرة، واظهر قدرته المطلقة بجلاء.

فالانسان اذا صرف نظره عن هذا، ورأى الغائب بصورة الشاهد بقياس خادع او وضع ابناء جنسه في المحاكمة العقلية، اي لو نظر الى واجب الوجود من هذه الزاوية المحددة، توهم ان كثيراً من الامور المعقولة التي يستصوبها العقل السليم غير معقولة.

فلو صرفنا النظر عن المخترعات، فان القوانين العجيبة للضوء - وهو نور عين العالم وانور المصنوعات - ونواميسه البديعة المصغرة في بصر الانسان في ترسيماتها على شبكيته التي اعيا على العقول حلها.. اقول اذا قيست هذه التي تُعد بعيدة عن العقل بكمال القدرة الالهية لرآها الانسان مأنوسة مألوفة وبين اهداب عين العقل وبصره.

وكما ان النظريات تستنتج من الضروريات، كذلك ضروريات آثار الله وصنعته دليل،اي دليل، على مخفيات صنعته. وكلاهما معاً يثبتان هذه المسألة.

فهل يمكن ان يتصور العقل ادق واعجب واغرب من صنعة الله في نظام العالم، وابعد من جنس الممكنات وقدرتها؟ لاشك لايتصور، لأن الحكم والفوائد التي بينتها العلوم تشهد بالضرورة على قصد الصانع وصنعته وحكمته. حتى اضطرت العقول الى قبولها. والاّ فالعقل بمفرده لايقبل اصغر حقيقة من هذه البديهيات.

نعم! ان الذي حمل الارض ورفع السموات بغير عمد وسخر الاجرام وادخل الموجودات تحت نظام، فلا يعصونه في امره كيف يُستغرب منه ان يحمل ما هو اخف واسهل بدرجات لا تقدر.

نعم ان الشك في قدرة من يرفع الجبل عن ان يرفع صخرة ليس الاّ سفسطة.

الحاصل:كما ان القرآن يفسر بعضه بعضاً، كذلك سطور كتاب العالم يفسّر ماوراءه من اتقان وحكمة.

 

اذا قلت: يظهر من كلام قسم من المتصوفة معنى الاتصال والاتحاد والحلول. فيتوهم من كلامهم وجود علاقة مع مذهب وحدة الوجود الذي يتبناه قسم من الماديين.

الجواب:ان شطحات محققي الصوفية، التي هي من قبيل المتشابهات، لم يفهمها هؤلاء، اذ ان مسلكهم المبني على الاستغراق وحصر النظر في الذات الالهية والتجرد من الممكنات قد ساقهم الى ان يكون مطمح نظرهم رؤية النتيجة ضمن الدليل، اي سلكوا مسلك رؤية الصانع الجليل من خلال العالم!. فعبّروا عن جريان التجليات الالهية في جداول الاكوان وسريان الفيوضات الالهية في ملكوتية الاشياء ورؤية تجلي اسمائه وصفاته سبحانه في مرايا الموجودات. عبروا عن هذه الحقائق - لضيق الالفاظ - بالالوهية السارية والحياة السارية. هذه الحقائق لم يفهمها اولئك، اذ طبقوا شطحات المحققين الصوفيين على وهام واهية ناشئة من سوء الفهم وفقر الاستعداد.. فسحقاً وبعداً لعقولهم.

ان الافكار المجردة للعلماء المحققين التي هي بسمو الثريا ابعد بكثير من افكار سافلة للمقلدين الماديين التي هي في دركات الثرى.

نعم! ان محاولة تطبيق هذين الفكرين، في هذا العصر، عصر الرقي، دليل على اصابة العقل البشري بسكتة دماغية، وتنظر الانسانية الى هذا الامر نظر الاسف والاسى وتضطر الى ان تقول بلسان مواهبها وقابلياتها للرقي والتحقيق العلمي: [كلا.. والله.. اين الثرى من الثريا، واين الضياء من الظلمة الدامسة].

اشارة:ان هؤلاء هم اصحاب " وحدة الشهود " ، ولكن قد يعبّر عنهم مجازاً باهل " وحدة الوجود " حيث ان وحدة الوجود على حقيقته مسلك باطل لقسم من الفلاسفة القدماء.

تنبيه:

لقد قال رئيس هؤلاء المتصوفة وكبيرهم: " من ادّعى الاتصال او الاتحاد اوالحلول، لم يشم من معرفة الله شيئاً. كيف يتصل او يتحد الممكن بالواجب؟ بل أي قيمة للممكن حتى يحل فيه الواجب، تعالى الله وتقدس مما توهم المتوهمون " نعم يتجلى

 

فيض من فيوضات الله في الممكن. فمسلك هؤلاء لا علاقة له ولا مناسبة فيه مع اولئك، ولاتماس بينهما قطعاً، لان مسلك الماديين حصر النظر في المادة والاستغراق فيها، حتى تجردت افكارهم وتعرت اذهانهم عن فهم الالوهية وابتعدوا عنه، بل اعطوا للمادة قيمة واهمية عظيمة حتى رأوا فيها كل شئ. بل ولج قسم منهم في مسلك دنئ حيث مزجوا الالوهية بالمادة.

اما اهل " وحدة الشهود " وهم المحققون الصوفيون فقد حصروا نظرهم في واجب الوجود حتى لم يروا للممكنات قيمة، فقالوا: هو الموجود..

الانصاف الانصاف ايها الناس! فالبعد بين المذهبين بعد الثرى عن الثريا. اقسم بالله الذي خلق المادة بانواعها واشكالها، لا ارى في الدنيا ابشع واخسّ وانعى على صاحبه بانحراف مزاج عقله من الرأى الاحمق الذي ينتج التماس بين هذين المسلكين.

تنوير:

لو افترض - مثلاً - ان الكرة الارضية قد تشكلت من قطع زجاجية صغيرة جداً مختلفة الالوان، فلا شك ان كل قطعة منها ستستفيض من نور الشمس حسب تركيبها وجرمها ولونها وشكلها.

فهذا الفيض الخيالي ليس الشمس بذاتها ولا ضياءها بعينه. اذ لو نطقت الوان الازهار الزاهية المتجددة - والتي هي تجليات ضياء الشمس، وانعكاسات الوانه السبعة - لقال كل لون منها: ان الشمس مثلي. او ان الشمس تخصني انا.

آن خيالاتى كه دام اولياست عكس مهرويان بوستان خداست

 

ولكن مشرب اهل وحدة الشهود هو: الصحو والتمييز والانتباه، بينما مشرب اهل وحدة الوجود هو: الفناء والسكر. والمشرب الصافي هو مشرب الصحو والتمييز.

حقيقة المرء ليس المرء يدركها فكيف كيفية الجبار ذي القدم

هو الذي ابدع الاشياء وانشأها فكيف يدركه مستحدث النسم

 

تنبيه:

هذه هي الدلائل الاجمالية لوجود الصانع، سترد تفاصيلها في الكتب الثلاثة.

اذا قلت: اريد بيان دلائل التوحيد ولو اجمالاً.

اقول:ان دلائل التوحيد اكثر بكثير من ان يضمها هذا الكتاب. وما تضمنته الآية الكريمة (لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا) (الانبياء:22) من برهان التمانع دليل كاف، ومنار ساطع على هذا المنهاج. نعم! الاستقلال خاصة ذاتية ولازم ضروري للالوهية.

ان تشابه آثار العالم، وتعانق اطرافه، واخذ بعضه بيد بعض، وتكميل بعضه انتظام البعض الآخر، وتجاوب الجوانب، وتلبية بعض لسؤال بعض، ونظر الكل الى نقطة واحدة، وحركة الكل بالانتظام على محور نظام واحد، تلوّح بوحدانية الصانع بل تصرح: بان صانع هذه الماكنة الواحدة واحد. وتتلو على الكل:

وفي كل شئ له آية تدل على انه واحد

ان الابعاد الشاسعة غير المتناهية للآفاق صحائفُ كتاب العالم والاثار التي لا تعد سطورُ كائنات الدهر

لقد طُبعت في لوح الطبيعة المحفوظ: ان كل موجود لفظ مجسم حكيم.

لا شك ان الشاعر الفاضل " تحسين "لا يقصد بغير المتناهي وغير المعدود معناه الحقيقي وانما امر نسبي.

اشارة:ان الصانع الجليل متصف بجميع الاوصاف الكمالية. لانه من المقرر: ان ما في المصنوع من فيض الكمال، مقتبس من ظل تجلي كمال صانعه. فبالضرورة يوجد في الصانع جل جلاله من الجمال والكمال والحسن ما هو اعلى بدرجات غير متناهية حتماً من عموم ما في الكائنات من الحسن والكمال والجلال. اذ الاحسان

فرع لثروة المحسن ودليل عليها، والايجاد، لوجود الموجد، والايجاب لوجوب الموجب، والتحسين لحسن المحسن المناسب له.

وكذلك ان الصانع منزّه عن جميع النقائص، لأنها تنشأ من عدم استعداد ماهيات الماديات، وهو تعالى مجرد عن الماديات. وكذلك انه تعالى مقدس عن لوازم واوصاف نشأت من امكان ماهيات الكائنات، وهو سبحانه واجب الوجود ليس كمثله شئ جل جلاله.

 

مقدمة

ان قلت: لقد ذكر في الديباجة ان الكلمة الثانية من كلمتي الشهادة شاهدة على الاولى ومشهودة.

الجواب:نعم ! ان أقوى منهج من بين المناهج المؤدية الى معرفة الله، كعبة الكمالات، واكثرها استقامة، هو المحجة البيضاء التي سلكها صاحب المدينة المنورة صلى الله عليه وسلم. ذلك المنهج الذي ترجمه لسانه الصادق المبارك العاكس كالمرآة لما في قلبه الشريف - الذي هو كمشكاة مطلة على عوالم الغيب - فهو صلى الله عليه وسلم روح الهداية، واصدق شاهد حي وافصح برهان ناطق واقطع حجة على الصانع الجليل؛ اذ من حيث الخليقة، ذاته برهان باهر، ومن حيث الحقيقة لسانه شاهد صادق.

نعم! ان محمداً صلى الله عليه وسلم حجة قاطعة على وجوده تعالى وعلى النبوة وعلى الحشر وعلى الحق وعلى الحقيقة. كما سيأتي تفصيله.

تنبيه : لا يلزم الدور؛ لان صدقه ثابت بادلة لاتتوقف على ادلة الصانع.

تمهيد:ان رسولنا الكريم صلى الله عليه وسلم برهان على وجوده تعالى، لهذا يجب اثبات صدق هذا البرهان، ونتاجه وصحته صورة ومادةً، نحو:

Unsur-ul Akîde

Üçüncü Makale

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

اَشْهَدُ اَنْ لاَ اِلٰهَ اِلاَّ اللّٰهُ وَ اَشْهَدُ اَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللّٰهِ

 

Bu kelime-i âliye, üss-ül esas-ı İslâmiyet olduğu gibi kâinat üstünde temevvüc eden İslâmiyetin en nuranî ve en ulvî bayrağıdır. Evet misak-ı ezeliye ile peyman ve yeminimiz olan iman, bu menşur-u mukaddeste yazılmıştır. Evet âb-ı hayat olan İslâmiyet ise, bu kelimenin ayn-ül hayatından nebean eder. Evet ebede namzed olan nev'-i beşer içinde saadet-saray-ı ebediyeye tayin ve tebşir olunanın ellerine verilmiş bir ferman-ı ezelîdir. Evet kalb denilen avalim-i gayba karşı olan penceresinde kurulmuş olan latife-i Rabbaniyenin fotoğrafıyla alınan timsal-i nuranîyle Sultan-ı Ezel'i ilân eden harita-i nuraniyesidir ve tercüman-ı beligidir. Evet vicdanın esrarengiz olan nutk-u beliganesini cem'iyet-i kâinata karşı vekaleten inşad eden hatib-i fasihi ve kâinata Hâkim-i Ezel'i ilân eden imanın mübelliğ-i beligi olan lisanın elinde bir menşur-u lâyezalîdir.

 

İşaret: Bu kelime-i şehadetin iki kelâmı birbirine şahid-i sadıktır ve birbirini tezkiye eder. Evet ulûhiyet nübüvvete bürhan-ı limmîdir. Muhammed Aleyhisselâm, Sâni'-i Zülcelal'e zâtıyla ve lisanıyla bürhan-ı innîdir...

 

Tenbih: Hakaik-i akaid-i İslâmiye, bütün teferruatıyla kütüb-ü İslâmiyede mufassalan müberhene ve musarrahadır, görünebilir. Ve görülen şeyi göstermek, zahirin hafasına veya muhatabın gabavetine işaret ve techil olduğundan, akidenin yalnız üç-dört unsurunu beyan edeceğim. Diğer hakaikini fuhûl-ü ülemanın kitablarına havale ederim. Zira bana hacet bırakmamışlar.

 

Mukaddeme

 

Ehl-i dikkatin malûmudur ki: Makasıd-ı Kur'aniyenin fezlekesi dörttür: Sâni'-i Vâhid'in isbatı ve nübüvvet ve haşr-i cismanî ve adldir.

 

Birinci Maksad: Delail-i Sâni' beyanındadır. Bir bürhanı da Muhammed'dir (Aleyhisselâm). Sâni'in vücud ve vahdeti, isbata ihtiyaçtan müstağnidir. Lâsiyyema Müslümanlara karşı çok derece eclâ ve azhardır. Binaenaleyh hitabımı ecanibe, bahusus Japonya'ya tevcih eyledim. Zira onlar eskide bazı sualler etmiştiler, ben de cevab vermiştim. Şimdi ihtisar ile yalnız bir-iki suallerine müteallik o cevabın bir parçasını söyleyeceğim. Onlardan bir sual:

 

مَا الدَّلِيلُ الْوَاضِحُ عَلَى وُجُودِ اْلاِلٰهِ الَّذِى تَدْعُونَنَا اِلَيْهِ وَالْخَلْقُ مِنْ اَىِّ شَيْءٍ اَمِنَ الْعَدَمِ اَوِ الْمَادَّةِ اَوْ ذَاتِهِ اِلَى اٰخِرِ سُؤَالاَتِهِمُ الْمُرَدَّدَةِ

 

Yani: Vücud-u Sâni'e delil-i vâzıh nedir?

 

İşaret: Gayr-ı mütenahî olan marifetullah, böyle mahdud olan kelâma sığışmaz. Binaenaleyh kelâmımdaki iğlakın mazur tutulması mercûdur.

 

Tenbih: Bervech-i âti kelâmdan maksad: Muhakeme ve müvazenenin tarîkını göstermektir. Tâ ki, mecmuunda hakikat tecelli etsin. Yoksa zihnin cüz'iyeti sebebiyle o mecmuun herbir cüz'ünde neticenin tamamını taharri etmek, kuvve-i vâhimenin tasallut ve tereddüdüyle hakikatı evham içinde setretmektir.

 

Mukaddeme

 

Hakikatın keşfine mani olan arzu-yu hilaf ve iltizam-ı muhalif ve tarafdar-ı nefis cihetiyle asılsız evhamını bir asla irca' etmekle kendini mazur göstermek ve müşterinin nazarı gibi yalnız meayibi görmek ve çocuk tabiatı gibi bahane ile mahane tutmak gibi emirlerden nefsini tecrid ile şartıma müraat edebilirsen huzur-u kalb ile dinle:

Birinci Maksad

Cemi' zerrat-ı kâinat, birer birer zât ve sıfât ve sair vücuh ile gayr-ı mahdude olan imkânat mabeyninde mütereddid iken, bir ciheti takib, hayretbahşa mesalihi intac etmekle Sâni'in vücub-u vücuduna şehadetle avalim-i gaybiyenin enmuzeci olan latife-i Rabbaniyeden ilân-ı Sâni' eden itikadın misbahını ışıklandırıyorlar. Evet herbir zerre kendi başıyla Sânii ilân ettiği gibi, tesavir-i mütedâhileye benzeyen mürekkebat-ı müteşabike-i mütesaide-i kâinatın herbir makam ve herbir nisbetinde herbir zerre müvazene-i cereyan-ı umumîyi muhafaza ve her nisbette ayrı ayrı mesalihi intac ettiklerinden Sâni'in kasd ve hikmetini izhar ve kıraet ettikleri için Sâni'in delaili, zerrattan kat kat ziyadedir.

 Eğer desen: Neden herkes aklıyla görmüyor?

Elcevab: Kemal-i zuhurundan... Evet şiddet-i zuhurdan görünmemek derecesine gelenler vardır. Cirm-i şems gibi.

تَاَمَّلْ سُطُورَ الْكَائِنَاتِ فَاِنَّهَا مِنَ اْلمَلَاِ اْلاَعْلَى اِلَيْكَ رَسَائِلُ

Yani: Eb'ad-ı vasia-i âlemin sahifesinde Nakkaş-ı Ezelî'nin yazdığı silsile-i hâdisatın satırlarına hikmet nazarıyla bak ve fikr-i hakikatla sarıl. Tâ ki mele-i a'lâdan gelen selasil-i resail seni a'lâ-yı illiyyîn-i yakîne çıkarsın.

İşaret: Kalbinde nokta-i istimdad, nokta-i istinad ile vicdan-ı beşer Sâni'i unutmamaktadır. Eğer çendan dimağ ta'til-i eşgal etse de, vicdan edemez. İki vazife-i mühimme ile meşguldür. Şöyle ki: Vicdana müracaat olunsa, kalb bedenin aktarına neşr-i hayat ettiği gibi.. kalb gibi kalbdeki ukde-i hayatiye olan marifet-i Sâni' dahi; cesed gibi istidadat-ı gayr-ı mahdude-i insaniye ile mütenasib olan âmâl ve müyul-ü müteşaibeye neşr-i hayat eder; lezzeti içine atar ve kıymet verir ve bast ve temdid eder. İşte nokta-i istimdad...

Hem de bununla beraber kavga ve müzahametin meydanı olan dağdağa-i hayata peyderpey hücum gösteren âlemin binler musibet ve mezahimlere karşı yegâne nokta-i istinad marifet-i Sâni'dir...

Evet herşeyi hikmet ve intizamla gören Sâni'-i Hakîm'e itikad etmezse ve alel-amyâ tesadüfe havale ederse ve o beliyyata karşı elindeki kudretin adem-i kifayetini düşünse; tevahhuş ve dehşet ve telaş ve havftan mürekkeb bir halet-i cehennem-nümun ve ciğerşikâfta kaldığından eşref ve ahsen-i mahluk olan insan, herşeyden daha perişan olduğundan nizam-ı kâmil-i kâinatın hakikatına muhalif oluyor. İşte nokta-i istinad... Evet melce' yalnız marifet-i Sâni'dir.

 

Demek şu iki nokta ile bu derece nizam-ı âlemde hükümfermalık, hakikat-ı nefs-ül emriyenin hassa-i münhasırası olduğu için, her vicdanda iki pencere olan şu iki noktadan vücud-u Sâni' tecelli ediyor. Akıl görmezse de fıtrat görüyor... Vicdan nezzardır, kalb penceresidir.

Tenbih: Arş-ı kemalât olan marifet-i Sâni'in mi'raclarının usûlü dörttür:

 Birincisi: Tasfiye ve işraka müesses olan muhakkikîn-i sofiyenin minhacıdır.

İkincisi: İmkân ve hudûsa mebni olan mütekellimînin tarîkidir. Bu iki asıl, filvaki' Kur'an'dan teşa'ub etmişlerdir. Lâkin fikr-i beşer başka surete ifrağ ettiği için, tavîl-üz zeyl ve müşkilleşmiştir.

 Üçüncüsü: Hükemanın mesleğidir. Üçü de taarruz-u evhamdan masun değildirler...

Dördüncüsü ki, belâgat-ı Kur'aniyenin ulüvv-ü rütbesini ilân eden ve istikamet cihetiyle en kısası ve vuzuh cihetiyle beşerin umumuna en eşmeli olan mi'rac-ı Kur'anî'dir. İşte biz dahi bunu ihtiyar ettik. Bu da iki nevidir:

Birincisi: "Delil-i inayet"tir ki; menafi'-i eşyayı ta'dad eden bütün âyât-ı Kur'aniye bu delile îma ve şu bürhanı tanzim ediyorlar. Bu delilin zübdesi, kâinatın nizam-ı ekmelinde riayet-i mesalih ve hikemdir. Bu ise: Sâni'in kasd ve hikmetini isbat ve tesadüf vehmini ortadan nefyediyor.

 Mukaddeme: Eğer çendan her adam âlemdeki riayet-i mesalih ve intizamda istikra-i tâm edemez ve ihata edemez. Fakat nev'-i beşerdeki telahuk-u efkâr sayesinde, kâinatın herbir nev'ine mahsus kavaid-i külliye-i muntazamadan ibaret olan bir fen teşekkül etmiş ve etmektedir.

Bununla beraber bir emirde intizam olmazsa hüküm külliyetiyle cereyan edemediği için, kaidenin külliyeti nev'in hüsn-ü intizamına delildir. Demek cemi'-i fünun-u ekvan kaidelerin külliyetlerine binaen, istikra-i tâmla nizam-ı ekmeli intac eden birer bürhandırlar. Evet fünun-u kâinat bitamamiha mevcudatın silsilelerindeki halkalardan asılmış olan mesalih ve semeratı ve inkılabat-ı ahvalin telâfifinde saklanmış olan hikem ve fevaidi göstermek ile Sâni'in kasd ve hikmetine parmak ile şehadet ve işaret ettikleri gibi şeyatîn-i evhama karşı birer necm-i sâkıbdır.

 

 İşaret: Cehl-i mürekkebi intac eden, nazar-ı sathîyi tevlid eden ülfetten tecrid-i nazar etsen ve akla karşı sedd-i turuk eden evhamın âşiyanı olan mümaresat-ı elzemiyattan nefsini tahliye etsen; hurdebînî bir hayvanın sureti altında olan makine-i dakika-i bedia-i İlahiyenin şuursuz, mecra ve mahrekleri tahdid olunmayan ve imkânatında evleviyet olmayan esbab-ı basita-i camide-i tabiiyeden husul-pezir ve o destgâhın masnuu olduğunu kendi nefsini kandırıp mutmain ve ikna edemiyorsun. Meğer herbir zerrede Eflatun kadar bir şuur ve Calinos kadar bir hikmeti isbat ettikten sonra zerrat-ı saire ile vasıtasız muhabereyi itikad ve esbab-ı tabiiyenin üss-ül esası hükmünde olan cüz'-i lâ-yetecezzadaki kuvve-i cazibe ve kuvve-i dafianın içtimalarının hortumu üzerindeki muhaliyetin damgasını kaldırabilsen...

 

Eğer nefsin bu muhalâta ihtimal verse, seni insaniyet defterinden sildirecektir. Fakat caizdir ki: Herbir şeyin esası zannettikleri olan cezb ve def' ve hareket, âdâtullahın kanunlarına birer isim olsun. Fakat kanun kaidelikten tabiîliğe ve zihnîlikten haricîliğe ve itibardan hakikata ve âletiyetten müessiriyete gelmemek şartıyla kabul ederiz.

Tenbih:

 

فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ

Nazarını âleme gezdir. Hangi yerinde noksaniyeti görebilirsin? Kellâ... Gören görmez. Meğer kör ola veya kasr-ı nazar illetiyle mübtela ola. İstersen Kur'an'a müracaat et. Delil-i inayeti vücuh-u mümkinenin en ekmel vechiyle bulacaksın. Zira Kur'an, kâinatta tefekküre emir verdiği gibi, fevaidi tezkâr ve nimetleri ta'dad eder. İşte o âyât, şu bürhan-ı inayete mezahirdir. İcmali budur, tut! Tafsili ise: Eğer meşiet-i İlahiye taalluk ederse âyât-ı âfâkiye ve enfüsiyeyi tefsir tarîkinde sema ve beşer ve arzın ilimlerine ma'kud olan kütüb-ü selâsede tefsir edilecektir. O vakit şu bürhan tamam-ı suretiyle sana görünecektir.

 

İkinci Delil-i Kur'anî: "Delil-i ihtira'"dır. Bunun hülâsası: Mahlukatın her nev'ine, her ferdine ve o nev'e ve o ferde müretteb olan âsâr-ı mahsusasını müntic ve istidad-ı kemaline münasib bir vücudun verilmesidir. Zira hiçbir nev'-i müteselsil, ezelî değildir. İmkân bırakmaz. Hem de bizzarure bazının "hudûs"u nazarın müşahedesiyle ve sairleri dahi aklın hikmet nazarıyla görülür.

 

Vehim ve tenbih: İnkılab-ı hakikat olmaz. Nev'-i mutavassıtın silsilesi devam etmez. Tahavvül-ü esnaf, inkılab-ı hakaikin gayrısıdır.

 

 İşaret: Herbir nev'in bir âdemi ve bir büyük pederi olduğundan silsilelerdeki tenasülden neş'et eden vehm-i bâtıl o âdemlerde, o evvel pederlerinde tevehhüm olunmaz. Evet hikmet, fenn-i tabakat-ül arz ve ilm-i hayvanat ve nebatat lisanıyla iki yüz bini mütecaviz olan enva'ın âdemleri hükmünde olan mebde-i evvellerinin herbirinin müstakillen hudûsuna şehadet ettiği gibi; mevhum ve itibarî olan kavanin ve şuursuz olan esbab-ı tabiiye ise, bu kadar hayretfeza silsileler ve bu silsileleri teşkil eden ve efrad denilen dehşetengiz hadsiz makine-i acibe-i İlahiyenin tasni' ve icadına adem-i kabiliyetleri cihetiyle herbir ferd ve herbir nevi', müstakillen Sâni'-i Hakîm'in yed-i kudretinden çıktığını ilân ve izhar ediyor. Evet Sâni'-i Zülcelal herşeyin cebhesinde hudûs ve imkân damgasını koymuştur.

 

 Tenbih: Ezeliyet-i madde ve hareket-i zerrattan teşekkül-ü enva' gibi umûr-u bâtılaya ihtimal vermek, sırf başka şeyle nefsini ikna etmek sadedinde olduğu için, o umûrun esas-ı fasidesini tebaî nazarıyla adem-i derkinden neş'et eder. Evet nefsini ikna etmek suretinde müteveccih olursa, muhaliyet ve adem-i makuliyetine hükmedecektir. Faraza kabul etse de "tegafül-ü ani's-Sâni'" sebebiyle hasıl olan ızdırar ile kabul edebilir.

 Tenbih: Mükerrem olan insan, insaniyetin cevheri itibariyle daima hakkı satın almak istiyor ve daima hakikatı arıyor ve daima maksadı saadettir. Fakat bâtıl ve dalal ise, hakkı arıyorken haberi olmadan eline düşer. Hakikatın madenini kazarken ihtiyarsız bâtıl onun başına düşer. Veyahut hakikatı bulmaktan muztar veya tahsil-i haktan haib oldukça, asıl fıtratı ve vicdanı ve fikri; muhal ve gayr-ı makul bildiği bir emri, nazar-ı sathî ve tebaî ile kabulüne mecbur oluyor.

 

İşte bu hakikatı pîş-i nazara al! Göreceksin ki: Bütün nizam-ı âlemden eser-i gaflet olarak tevehhüm ettikleri ezeliyet-i madde ve hareket ve şu bütün akılları hayrette bırakan nakş ve san'at-ı bediada tahayyül ettikleri tesadüf-ü amyâ ve bütün hikemin şehadatına rağmen esbab-ı camideden itikad ettikleri tesir-i hakikî ve nefislerine mugalata edip vehmin -istimrara istinaden- iğvasıyla tecessüm ve tahayyül olunan tabiat-ı mevhumeyi merci' yapmakla teselli ettikleri; elbette fıtratları reddeder. Fakat yalnız hakka teveccüh ve hakikata kasd ettikleri için şu evham-ı bâtıla davetsiz olarak yolun canibinden taarruz ettikleri için, elbette hedef-i garazına nazarını dikmiş olan adam o evhama tebaî ve sathî bir nazar ile bakıyor. Onun için, müzahref olan içine nüfuz edemez... Fakat ne vakit rağbet ve kasd ve satın almak nazarıyla baksa; almaya değil, belki iltifat etmeye ve bakmaya tenezzül etmez!..

 

Evet şu kadar çirkin bir şeyi vicdan ve akıl muhal görüyor. Kalb dahi kabul etmez. İllâ ki müşagabe ile safsata edip herbir zerreye hükemanın akıllarını ve hükkamın siyasetlerini verip, tâ herbir zerre ehavatıyla ittifak ve intizam mes'elesinde müşavere ve muhabere etsinler. Evet bu surette bir mesleği, insan değil hayvan dahi kabul etmez. Fakat ne çare, mesleğin lâzım-ı beyyini meslektendir. Şu meslek ise, bu suretten başka birşey ile tasvir edilmez. Evet bâtılın şe'ni şöyledir: Ne vakit tebaî bir nazar ile bakılırsa, sıhhatine bir ihtimal verilir. Fakat im'an-ı nazar eyledikçe, ihtimal-i sıhhat bertaraf olur.

 

İşaret: Madde dedikleri şey ise; suret-i mütegayyire, hem de hareket-i zâile-i hâdiseden tecerrüd etmez. Demek hudûsu muhakkaktır. Feya acaba! Sâni'-i Vâcib-ül Vücud'un lâzıme-i zaruriye-i beyyinesi olan ezeliyeti zihinlerine sığıştıramayan nasıl oldu da herbir cihetten ezeliyete münafî olan maddenin ezeliyetini zihinlerine sığıştırabilirler? Hakikaten cây-ı taaccübdür... Evet insan düşündükçe, cemi' sıfat-ı kemaliye ile muttasıf olan Sâni'den istiğrab ve istinkâr ettikleri şu hayret-efza masnuatı tesadüf-ü amyâya ve hareket-i zerrata isnad ettikleri için, insanı insaniyetten pişman eder.

 

Telvih: Harekât-ı zerrattan husulü dava olunan kuvvet ve suretler, araziyetleri cihetiyle enva'daki mübayenet-i cevheriyeyi teşkil edemez. Araz cevher olamaz. Demek bütün enva'ın fasılları ve umum a'razın havass-ı mümeyyizeleri, adem-i sırftan muhtera'dırlar. Tenasül, teselsülde şerait-i âdiye-i itibariyedendir.

İşte delil-i ihtiraînin icmali... Eğer açık olarak mufassalan istersen Kur'anın firdevsine gir. Zira hiçbir ratb ve yabis yoktur ki; o tenezzühgâhta ya çiçek veya gonca halinde bulunmasın. Eğer ecel müsaid ve meşiet taalluk ve tevfik refik olursa, elfaz-ı Kur'aniyenin esdafında şu bürhanı tezyin eden cevherleri, gelecek kütübde tafsil edilecektir.

 Vehim ve Tenbih: Eğer sual etsen: "Nedir şu tabiat ki daima onun ile tın tın ediyorlar? Nedir şu kavanin ve kuva ki daima onlar ile mütedemdimdirler?" Cevab vereceğiz ki: Âlem-i şehadet denilen, cesed-i hilkatin anasır ve a'zasının ef'allerini intizam ve rabt altına alan şeriat-ı fıtriye-i İlahiye vardır. İşte şu şeriat-ı fıtriyedir ki, "Tabiat" veya "Matbaa-i İlahiye" ile müsemmadır. Evet tabiat, hilkat-i kâinatta cârî olan kavanin-i itibariyesinin mecmu' ve muhassalasından ibarettir. İşte kuva dedikleri şey, her biri şu şeriatın birer hükmüdür. Ve kavanin dedikleri şey, her biri şu şeriatın birer mes'elesidir. Fakat o şeriattaki ahkâmın istimrarına istinaden... Hem de hayali hakikat suretinde gören ve gösteren nüfusun istidadları bir zemin-i şûre müheyya etmesiyle vehim ve hayal tasallut ederek tazyik edip şu tabiat-ı hevaiye tavazzu' ve tecessüm edip mevcud-u haricî ve hayalden misal suretine girmiştir. Evet şunun gibi, vehmin çok hileleri vardır.

 

 İşaret: Şu tabiat ve kuva-yı umumiye tesmiye ettikleri emirler, kat'iyyen aklı ikna edecek ve fikre kendini beğendirecek ve nazar-ı hakikat ona ünsiyet edecek hiçbir mülâyemet ve münasebet yok iken ve şu kâinata illet ve masdar olmaya kabiliyeti mefkud iken, mahza Sâni'den tegafül ve intizamın ilcaından tevellüd eden yalnız ızdırar ile veleh-resan-ı ukûl olan kudretin âsârını şu matbaa-misal olan tabiatın san'atından görmek, tabiatı mistar iken masdar tahayyül etmek; lâzım-ı eammın vücuduyla, melzum-u ehassın vücudunu intaca çalışan akîm bir kıyasın neticesidir. Evet şu kıyas-ı akîm, dalalet ve hayret vâdilerine çok yolları açmıştır.

 

 Tenvir: Ef'al-i ihtiyariyenin nazzamı olan şeriat ve kanun şu kadar hark ve muhalefetle beraber birçok cühhal-i vahşiye; âdeta şeriatı bir hâkim-i ruhanî ve nizamı bir sultan-ı manevî tevehhüm edip, bir tesiri tahayyül eder. Evet bir taburun veya askerin muttarid olan harekâtını ve yeknesak olan etvarlarını ve birbiriyle rabtolunan ahvallerini müşahede eden vahşi bir adam, şu efrad-ı adîdeyi veyahut heyet-i askeriyeyi, manevî bir iple merbut zannederse; acaba garib görünecek midir? Veyahut bir bedevi veya bir şâir-üt tab', nâsı bir vaz'-ı hasende ifrağ eden ve mabeynlerini te'lif eden nizamı bir mevcud-u manevî ve şeriatı bir halife-i ruhanî temessül ederse, çok görünecek midir? Öyle ise kâinatın ahvaline taalluk eden ve tabiat tesmiye olunan ve tasdik-i enbiya veya tekrim-i evliyadan başka hark olunmayan ve müstemirre olan şu şeriat-ı fıtriye-i İlahiye, evhamda tecessüm etsin, neden taaccüb olunsun?

 

 Vehim ve Tenbih: İnsanın zihni ve lisanı ve sem'i; cüz'î ve teakubî oldukları gibi, fikri ve himmeti dahi cüz'îdir. Ve teakub tarîkıyla yalnız bir şeye taalluk eder ve meşgul kalır. Hem de insanın kıymet ve mahiyeti, himmeti nisbetindedir. Himmetin derecesi ise, maksad ve iştigal ettiği şeyin nisbetindedir. Hem de insan teveccüh ve kasdettiği şeyde, güya "fena fi-l maksad" oluyor. İşte şu noktaya binaen hasis bir emir veya pek cüz'î bir şey, büyük bir adama isnad olunmaz. Zira tenezzül etmez. Ve himmetini o küçük şeye sığıştıramaz. Himmeti ağır, o şey gayet hafif olduğundan güya müvazenet bozulur. Hem de insan hangi şeye temaşa ederse, elbette mekayisini ve esaslarını kendi nefsinde arayacaktır. Eğer bulmazsa, etrafında ve ebna-yı cinsinde arayacaktır.

 

Hattâ hiçbir cihetten mümkinata benzemeyen Vâcib-ül Vücud'u tefekkür etse; yine kuvve-i vâhimesi şu vehm-i seyyii düstur ve dûrbîn yapmak istiyor. Halbuki Sâni'-i Zülcelal, şu nokta-i nazarda temaşa edilmez. Kudretine inhisar yoktur. Ziya-yı şems gibi, kudret ve ilim ve iradesi şamile ve âmmedir, münhasır olmaz, müvazeneye gelmez. En büyük şeye taalluk ettiği gibi, en küçük ve en hasis şeye dahi taalluk eder. Mikyas-ı azameti ve mizan-ı kemali mecmu-u âsârıdır. Herbir cüz'ü mikyas olamaz. İşte Vâcib-ül Vücud'u mümkinata kıyas etmek, kıyas-ı maalfârıktır. Mezbur vehm-i bâtıl ile muhakeme etmek hata-yı mahzdır.

 

İşte şu hata-i bîedebane ve şu vehm-i bâtılın netice-i seyyiesidir ki: Tabiiyyun, esbabı müessir-i hakikî olduklarına; ve Mu'tezile hayvanları ef'al-i ihtiyariyelerine hâlık olduklarına; ve hükema, cüz'iyatta ilm-i İlahînin nefyine; ve Mecusiler, halk-ı şerr başkasının eseri olduğuna itikad ettiler. Güya onlarca Sâni' o kadar azametiyle beraber, nasıl şöyle umûr-u hasiseye ve cüz'iyeye tenezzül edip iştigal etsin. Yuf onların akıllarına ki, şöyle bir vehm-i bâtılın hükmüne esir oldular. Ey birader! Şu vehim itikad tarîkıyla olmazsa da, vesvese cihetiyle bazan mü'minlere musallat oluyor.

 

İşaret: Eğer desen: "Delil-i ihtiraî i'tâ-i vücuddur. İ'tâ-i vücud ise; i'dam-ı mevcudun refikidir. Halbuki adem-i sırftan vücudu ve vücud-u mahzdan adem-i sırfı aklımız tasavvur edemiyor." Cevaben derim: Yahu!.. Sizin bu istis'âbınız ve şu mes'elenin tasavvurundaki istiğrabınız, bir kıyas-ı hâdi'in netice-i vahîmesidir. Zira icad ve ibda-i İlahîyi, abdin san'at ve kesbine kıyas edersiniz. Halbuki abdin elinden bir zerreyi imate veyahut icad etmek gelmez. Belki yalnız umûr-u itibariye ve terkibiyede bir san'at ve kesbi vardır. Evet bu kıyas aldatıcıdır, insan kendini ondan kurtaramıyor.

 

 Elhasıl: İnsan kâinatta mümkinatın öyle bir kuvvet ve kudretini görmemiş ki, icad-ı sırf ve i'dam-ı mahz etsin. Halbuki hükm-ü aklîsi de daima üss-ül esası, müşahedattan neş'et eder. Demek âsâr-ı İlahiyeye mümkinat tarafından bakıyor. Halbuki hayret-efza âsârıyla müsbet olan kudret-i Sâni'in canibinden temaşa etmek gerektir. Demek ibadın ve kâinatın umûr-u itibariyeden başka tesiri olmayan kuvvet ve kudretlerin cinsinden olan bir kudret-i mevhume içinde Sânii farz ederek o noktadan şu mes'eleye temaşa ediyor. Halbuki Vâcib-ül Vücud'un canibinden, kudret-i tâmmesi nokta-i nazarından bu mes'eleye temaşa etmek gerektir.

 

 İşaret: Birinin âsârı muhakeme olunursa, onun hassasını nazara almak lâzımdır. İşte şu mes'elede, edilmemiştir. Zira bu mes'eleye, acz-i abdin arkasında kudret-i mümkinatın tarafında kıyas-ı temsilînin perdesi altında temaşa ediyor. Halbuki tekvin-i âlemde bir kısmını maddesiz ibda' ve bir kısmı dahi maddeden inşa ile şu kadar hayret-feza âsâr-ı mu'cize ile kudret-i kâmile-i

İlahiyeyi göstermekle beraber ondan sarf-ı nazar etmek, gaibi şahid suretinde görmek olan kıyas-ı hâdi' ile ve ebna-yı cinsini muhakeme ettiği gibi; bir kaide-i mahdude ile Vâcib-ül Vücud'a nazar ederler. Hattâ çok mes'eleyi akl-ı selim makul gördüğü halde, onlar gayr-ı makul tevehhüm ederler.

 

 Tenbih: Muhtereattan kat'-ı nazar; masnuatın en zahir ve münevver ve "ziya" dedikleri olan nur-u ayn-ı âlemin kavanin-i acibesi ve onun semeresi ve misal-i musaggarı olan nur-u basarın nevamis-i bediasıyla münevver ve musavver olan kemal-i kudret-i İlahiyenin canibinden; müvazene nokta-i nazarında gayr-ı makul ve uzak tevehhüm olunan mesaile temaşa edilirse, me'nus ve ayn-ı aklın kirpikleri ortasında görülecektir.

 

 Tenbih: Nasılki zaruriyattan nazariyat istintac olunur. Öyle de âsâr-ı Sâni'in zaruriyatı, mahfiyat-ı san'atına bürhandır. İkisi beraber bu mes'eleyi isbat eder.

 

 Telvih: Acaba nizam-ı âlemdeki san'attan daha dakik, daha acib, daha garib, cins-i kudret-i mümkinattan daha uzak, akıl tasavvur edebilir mi? Elbette edemez. Zira fünun; gösterdikleri fevaid ve hikem ile bizzarure Sâni'in kasd ve san'at ve hikmetine şehadet ettiklerinden ukûlü kabul etmeye muztar etmişlerdir. Yoksa bu bedihiyattan en küçük bir hakikatı, akıl kendi kendine kalsa idi kabul etmezdi.

 

Evet zemin ve âsumanı hamleden ve muallakta tutan ve ecram-ı kâinatı istihdam eden ve nizamında idhal ile hiçbir emrine isyan edilmeyen Zât-ı Akdes'ten neden istiğrab olunsun ki; ondan derecatla eshel ve ehaff olanı hamletsin. Evet bir dağı kaldıran, bir hokkayı kaldırabilmekten tereddüd etmek, sırf safsata etmektir. Elhasıl: Nasıl Kur'an'ın bazısı, bazısına müfessirdir; kezalik kâinat kitabı dahi, bazı sutûru arkalarındaki san'at ve hikmeti tefsir eder.

 

 İşaret: Eğer desen: Bazı mutasavvıfın kelâmından ittisal ve ittihad ve hulûl zahir oluyor. Ve ondan tevehhüm edilir ki: Bazı maddiyyunun mesleği olan vahdet-ül vücuda bir münasebet gösterir.

 

 Elcevab: Müteşabih hükmünde olan muhakkikîn-i sofiyenin şatahatını ki: Vücud-u Akdes'e hasr-ı nazar ve istiğrak ve mümkinattan tecerrüd cihetiyle matmah-ı nazar ettikleri delil içinde neticeyi görmek, yani âlemden Sânii müşahede etmek tarîkıyla takib ettikleri meslek olan cedavil-i ekvanda cereyan-ı tecelliyatı ve melekûtiyet-i eşyada sereyan-ı füyuzatı ve meraya-yı mevcudata tecelli-i esma ve sıfatı ise; dîk-ul elfaz sebebiyle uluhiyet-i sâriye ve hayat-ı sâriye tabir ettikleri hakaikı başkalar anlamadılar... Sû'-i tefehhüm ile kendi istidad-ı şûrelerinden zuhur eden evham-ı vâhiyeye, muhakkikînin kelimat ve şatahatını tatbik ettiler. Yuha onların akıllarına!.. Süreyya derecesinde olan muhakkikînin efkâr-ı mücerredeleri, sera derekesinde olan mukallidîn-i maddiyyunun efkâr-ı sefilesinden binler derece uzaktır. Evet şu iki fikrin tatbikine çalışmak, şu zaman-ı terakkide akl-ı beşerin düçar-ı sekte olduğunu ve varta-i mevte düştüğünü izhar etmektir ki; insaniyet müteessifane nazar ederek ve istidad-ı tahkik ve terakki lisanıyla

 

كَلاَّ وَاللّٰهِ اَيْنَ الثَّرَى مِنَ الثُّرَيَّا وَ اَيْنَ الضِّيَاءُ السَّاطِعُ مِنَ الظُّلْمَةِ الطَّامِسَةِ

demeye mecbur oluyor. İşaret: Şunlar, ehl-i vahdet-üş şuhuddurlar. Fakat vahdet-ül vücud ile mecazen tabir edilebilir. Fakat hakikaten vahdet-ül vücud, bazı hükema-i kadîmenin meslek-i bâtılasıdır.

 

 Tenbih: Şu mutasavvifînin reis ve kebiri demiş ki: İttisali veya ittihadı veya hulûlü iddia eden marifet-i İlahiyeden hiçbir şey istişmam etmemiştir. Evet mümkün, Vâcib ile nasıl ittisal veya ittihad edecek? Kellâ!. Evet mümkünün ne kıymeti vardır; tâ ki Vâcib onda hulûl ede, hâşâ!.. Neam, mümkünde füyuzat-ı İlahiyeden bir feyz tecelli eder.

 

İşte bunların mesleği ötekilerin mesleğine münasebet ve temas edemez. Zira maddiyyunun mesleği maddiyata hasr-ı nazar ve istiğrak ettiklerinden, efkârları fehm-i uluhiyetten tecerrüd edip uzaklaştılar. O derece maddeye kıymet verdiler ki; herşeyi maddede görmek, hattâ uluhiyeti onda mezcetmek gibi bir meslek-i müteassifeye girmişlerdir. Fakat ehl-i vahdet-üş şuhud olan muhakkikîn-i sofiye o derece Vâcib'e hasr-ı nazar etmişler ki; mümkinatın hiçbir kıymeti kalmamıştır. "Bir vardır" derler... El'insaf... Sera Süreyya kadar birbirinden uzaktır. Maddeyi cemi' enva' ve eşkaliyle halkeden Hâlık-ı Zülcelal'e kasem ederim ki: Dünyada şu iki mesleğin temasını intac eden re'y-i ahmakaneden daha kabih ve daha hasis ve daha sahibinin mizac-ı aklının inhirafına delil olacak bir re'y yoktur.

 

 Tenvir: Küre-i arz küçük, parça parça ve rengârenk ve mütehalif cam parçalarından farz olunursa herbiri başka çeşitle levnine ve cirmine ve şekline nisbetle şemsten bir feyz alacaktır. Şu hayalî feyz ise, ne güneşin zâtı ve ne ayn-ı ziyasıdır. Hem de ziyanın temasili ve elvan-ı seb'asının tesaviri ve güneşin tecellisi olan şu gûna-gûn ve rengârenk çiçeklerin elvanı faraza lisana gelirse, herbiri "Güneş benim gibidir" veyahut "Güneş benim" diyeceklerdir.

 

آنْ خَيَالاَتِى كِه دَامِ اَوْلِيَاسْت عَكْسِ مَهْرُويَانِ بُوسْتَانِ خُدَاسْت

 

Fakat ehl-i vahdet-üş şuhudun meşrebi, ehl-i mahv ve sekrin meşrebidir. Safi meşreb ise, meşreb-i ehl-i fark ve sahvdır.

 

حَقِيقَةُ الْمَرْءِ لَيْسَ الْمَرْءُ يُدْرِكُهَا فَكَيْفَ كَيْفِيَّةُ الْجَبَّارِ ذِى الْقِدَمِ هُوَ الَّذِى اَبْدَعَ اْلاَشْيَاءَ وَ اَنْشَاَهَا فَكَيْفَ يُدْرِكُهُ مُسْتَحْدَثُ النَّسَمِ

 

 Tenbih: İşte vücud-u Sâni'in delail-i icmalîsi... Tafsili ise kütüb-ü selâsede gelecektir. Eğer desen: "Delail-i tevhidin burada velev icmalen olsun beyanını isterim." Derim ki: Delail-i tevhid, o kadar müştehire ve çoktur ki; bu kitabda zikirden müstağnidirler. İşte لَوْ كَانَ فِيهِمَا اٰلِهَةٌ اِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتَا âyetinin sadefinde meknûn olan bürhan-üt temanü', bu minhaca bir menar-ı neyyirdir. Evet istiklal, uluhiyetin hâssa-i zâtiyesidir ve lâzıme-i zaruriyesidir.

Tenvir: Kâinattaki teşabüh-ü âsâr ve etrafı birbiriyle muanaka ve el ele tutmuş birbirine arz-ı intizam ve birbirinin sualine karşı cevab-ı savab ve birbirinin nida-yı ihtiyacına lebbeyk cevabı vermek ve bir nokta-i vâhideye temaşa etmek ve bir mihver-i nizam üzerinde deveran etmek cihetiyle Sâni'in tevhidine telvih, belki Hâkim-i Ezel'in vahdaniyetine tasrih ediyor. Evet, bir makinenin sânii ve muhterii bir olur.

 

وَ فِى كُلِّ شَيْءٍ لَهُ اٰيَةٌ تَدُلُّ عَلَى اَنَّهُ وَاحِدٌ

 

Kitab-ı âlemin evrakıdır eb'ad-ı nâmahdud

Sutur-u kâinat-ı dehrdir a'sar-ı nâma'dud

Basılmış destgâh-ı levh-i mahfuz-u hakikatta

Mücessem lafz-ı manidardır âlemde her mevcud.

 

Hoca Tahsin'in nâma'dud ve nâmahduddan muradı nisbîdir. Hakikî lâ-yetenahîlik değildir.

 

 İşaret: Sâni'-i Zülcelal ne kadar evsaf-ı kemaliye varsa, onlarla muttasıftır. Zira mukarrerdir ki: Masnu'da olan feyz-i kemal, Sâni'in kemalinden iktibas edilmiş bir zıll-i zalilidir. Demek kâinatta ne kadar hüsün ve cemal ve kemal varsa, umumundan lâyuhadd derecede yüksek tabakada evsaf-ı cemaliye ve kemaliye ile Sâni' muttasıftır. Evet ihsan servetin, icad vücudun, îcab vücubun, tahsin hüsnün fer'idir ve delilidir. Hem de Sâni'-i Zülcelal, cemi' nekaisten münezzehtir. Maddiyatın mahiyatının istidadsızlığından neş'et eden nekaisten müberradır. Kâinatın mahiyat-ı mümkinesinden neş'et eden evsaf ve levazımatından mukaddestir.

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ جَلَّ جَلاَلُهُ

İkinci Maksad

 

Mukaddeme

Eğer desen: Dibacede demiş idin: Kelime-i şehadetin ikinci kelâmı birincisine şahid ve meşhuddur.

 Elcevab: Neam, evet. Marifetullah denilen kâ'be-i kemalâta giden minhacların en müstakim ve en metini, Sahib-i Medine-i Münevvere Aleyhisselâm'ın yaptığı tarîk-i hadîd-i beyzasıdır ki; ruh-u hidayet hükmünde olan Muhammed Aleyhisselâm, avalim-i gaybın mişkât ve zücacesi hükmünde olan kalbinin ma'kes ve tercümanı makamında olan lisan-ı sadıkı, berahin-i Sâni'in en sadık bir delil-i zîhayat ve bir hüccet-i nâtıka ve bir bürhan-ı fasihtir. Evet hem zâtı, hem lisanı birer bürhan-ı neyyirdir. Neam, hilkat tarafından Zât-ı Muhammed bürhan-ı bahirdir. Hakikat canibinden lisanı, şahid-i sadıktır. Evet Muhammed Aleyhisselâm hem Sâni'e, hem nübüvvete, hem haşre, hem hakka, hem hakikata bir hüccet-i katıadır. Tafsili gelecektir.

 

 Tenbih: Devir lâzım gelmez. Zira sıdkının delaili, Sâni'in delailine tevakkuf etmez.

 Temhid: Peygamberimiz (A.S.M.) Sâni'in bir bürhanıdır. Öyleyse şu bürhanın isbat-ı sıdkını ve intacını ve sureten ve maddeten sıhhatini isbat etmek gerektir... نَخُو :

-Devam edecek-