c-İlahi irade kadim bir sıfattır

Gazâlî'nin üzerinde önemle durduğu bir diğer sıfat, İrade sıfatıdır. Bilindiği gibi hem Felâsife hem de Mutezile Allah'ı tenzih etme amacıyla İrade sıfatını inkâr etmekteydiler. Gazalî ise, iradesiz bir varlığın ilah olamayacağı düşüncesinden hareketle Allah'ın ezelî iradesiyle mürîd olduğunu savunmaktaydı.

Gazâlî, İlahî İrade ile ilgili analizine kâinatın sonradan yaratılmış olduğuna ve birbirine denk sonsuz sayıda mümkünlerden sadece birinin tercih edilerek yaratıldığına göre bu seçim ve tercihi yapan bir tercih edicinin olduğu, bunun da İlahî irade olduğunu söyleyerek başlar. Felâsifenin irade olayını İlahi Zat'a atfetmelerine dikkat çekerek, Zat'ın iki alternatiften birini seçmeye yeterli olmadığını, çünkü zatın iki zıdda nisbetinin eşit olduğunu hatırlatır. Sonsuz sayıda zıtlar arasında tercihler söz konusu olduğuna göre, iki zıttan birini tercihe götüren faktör nedir diye sorar. Felasifenin bunu yapanın kudret olduğunu ileri sürmesine karşılık da kudretin de iki zıdda nisbetinin eşit olduğunu söyler. Ona göre ilim de tercih edici olamaz. Bu durumda geriye sadece İlahi irade kalmaktadır.

İlahî İradenin kabul edilmesi durumunda çeşitli çıkmazla karşı karşıya kalabileceğimiz iddiasını gündeme getiren Felasife ve Mutezile'ye karşı Gazalî muhtemel problemleri soru şekline dönüştürerek cevaplamaya çalışır.

Gazâlî, irade yaklaşımının kabul edilmesi halinde Felâsife ve Mutezilenin, İradenin iki zıddan birini belirlemesi için yine bir belirleyici ve tercih edici başka bir iradeye ihtiyaç olacağını, onu belirlemek için de yine başka bir iradeye ihtiyaç olacağını, bunun böyle sonsuza kadar devredip gitmesi gerekeceğini, bunun da muhal olduğu ileri sürülebileceğini hatırlatır. Bu soruya ve itiraza karşı Gazâlî kâinattaki iradi olayları delil göstererek cevap verir. Kâinattaki tüm sistemlerin kesin olarak ayırdedici ve tercih edici bir iradenin sonucu olduğunu, aksi durumda içinden çıkılamayacak durumlarla karşılaşılacağını, mesela güneş sisteminin, gezegenlerin ve insan vücudundaki dakik ve hesaplı yapıların ancak iradenin varlığıyla mümkün olabileceğini anlatır.

Aynı şekilde son derece kıvrak bir zekâ ve ince bir mantıkla, itiraz edenlere irade kavramını semantik olarak tahlil ederek cevap verir. Gazâlî, İrade demek iki zıddan birini tercih eden, seçen demektir diyerek irade olgusunu tanımlar. İradenin bunu neden yaptığını soranlara ise, bu soruyla cehaletlerini ortaya koyduklarını, bu sorunun ilmin neden bilineni bildiğini sormak kadar abes olduğunu söyler. İlmin karakteri bilinmesi gerekli olan şeyleri bilmek olduğu gibi, İradenin karakterinin de iki zıddan birini tercih ve tahsis etmek olduğunu hatırlatır.

Öte yandan Gazalî âlemin yaratılması konusunda özellikle Felâsifenin ileri sürdüğü neden o vakit sorusunu cevaplandırır. Gazâlî, Cenab-ı Hakk ın âlemi şu vakitte yaratacağım diye murad buyurduğu ve o vakit geldiğinde de yarattı söz konusu ise, neden bu vakitte yarattı da başka bir vakitte yaratmadı sorusunun sorulamayacağını ileri sürer. Çünkü yukarıda ifade edildiği gibi iradenin karakteri farklı alternatiflerden birini seçmektir.

Aynı şekilde, âlem yaratılırken ortaya çıkan bir irade ile yaratılmış olması gerekeceği, bunun da iradeyi sonradan yaratılan bir sıfat haline getireceği itirazına karşı da İlahî İradenin İlahî İlim gibi kadim olduğunu, sonradan yaratılmış olmadığını ileri sürerek cevap verir.

d-İlahî ilim kadim bir sıfattır

Gazâlî'nin üzerinde ısrarla durduğu başka bir konu da İlahî İlim konusudur. Bu konuda öyle tavizsizdir ki, en ufak delilleri bile değerlendirmek ister. Çünkü ona göre gerek Mutezile gerekse Felâsifenin İlahi İlim konusundaki görüşlerini kabul etmek dini temelinden yıkmaya eş değer bir olaydır. İleride de anlatılacağı gibi, Mu- tezile ve Felâsifenin görüşlerinin kabul edilmesi durumunda Allah'ın Hz. Peygamberin peygamber olarak gönderildiğini bilmemesi gerektiğine inanmak gerekecektir.

Aynı şekilde, Allah'ın insanların yaptığı duaları duymaması ve bilmemesi gerekecektir. Bütün bunları en ince ayrıntısına kadar inceleyen Gazâlî, geliştirdiği mantık sistemiyle Kur'ani olmayan görüşleri birer birer çürütür.

Yerinde incelendiği gibi, Mutezile ve Felâsife Allah'ın cüz'îleri bilmediğini ileri sürüyorlardı. Felâsifenin bu konuda serdettiği delilleri ve bu delillere dayanarak geliştirdiği yaklaşımı üç başlık altında toplayabiliriz. Onlara göre, eğer cüz'îleri bilseydi, Allah'ın ya cahil olması ya da değişen bir varlık olması gerekecekti. Oysa bu iki yaklaşım da Allah için muhaldi. (Ali Tusi,199O, s.161)

Çünkü zaman ve mekâna tabi olduğu için cüz'îler sürekli değişim halindedir, Allah'ın bunları bilmesi halinde kendisinin de değişmesi gerekir. Bu ise Allah için düşünülemez. Onlar bilinenin değişmesi ilmin de değişmesini gerektirir ilkesine dayanarak bu düşüncelerini geliştirirler. Onlara göre İlahi İlim ancak zamana bağlı olmadığından değişim söz konusu olmayan küllîleri bilir.

e-Allah, cüz'îleri de küllileri de bilir

Bu konudaki Gazâli'nin yaklaşımı olabildiğince sert ve tavizsizdir. Gazâlî, Allah'ın her şeyi kuşatan bilgisi konusunda çok uzlaşmaz ve kesin bir üslup kullanır: Allah, karanlık bir gecede yalçın bir kaya üzerinde siyah bir karıncanın yürüyüşünden bile haberdardır ve O, havada uçan toz zerresinin hareketini fark eder.

İbn-i Sinâ ve diğer Felâsife mensuplarını Gazâlî bu yaklaşımlarından dolayı küfürle itham eder.

Gazâli'ye göre bu yaklaşım dine öylesine zararlıdır ki, Şeriat binasını yerle bir etmektedir (Farabî ve İbn-i Sina yı küfürle itham etmesi Onların bu teorilerinden dolayıdır). Gazâlî'ye göre bu teori, Allah'ın mesela Ahmet'te ortaya çıkan yeni bir durumu bilemeyeceğini ima etmektedir. Öyle ki, bu yaklaşımı kabul etmememiz halinde Allah'ın Ahmet'in kâfir mi, yoksa mümin mi olacağını bilemeyeceğini kabul etmemiz gerekecektir. Çünkü Allah, bu yaklaşıma göre küllî bir tarzda genel olarak- kişilerle spesifik ilişki içinde değil -insanın yalnız inancını ya da inançsızlığını bilebilir. Yine bu teorinin kabul edilmesi durumunda Allah'ın (cc) Hz. Peygamberin peygamberliğini ilan ettiği sırada bu olayı bilemediğini kabul etmemizi gerektirir. Aynı şey tüm diğer peygamberler için de geçerlidir, zira Allah yalnızca insanlar arasından bazılarının peygamberlik iddiasında bulundukları ve şu şu vasıflara sahip olduklarını bilir; fakat O, belirli bir peygamberi bir birey olarak bilemez, çünkü bu ancak duyular vasıtasıyla bilinebilir. (Gazâlî,1981,s.129-13O)

Gazâlî İbn-i Sina'nın Allah'ın objeleri zaman içerisine girmeyen, geçmiş gelecek ve hal diye ayrılmayan külli bir bilgi ile bildiğini, bununla beraber O'nun bilgisinden göklerde ve yerde zerre miktar bir şeyin gizli kalmadığını, ancak O'nun cüz'ileri külli bir bilgi nevi ile bildiğini içeren teorisine karşı derin analizlere girişir. İlk olarak güneş tutulma misalini verir. Güneşin üç hali olabileceğini; tutulmadan önceki hali, tutulma esnasındaki hali ve tutulduktan sonraki hali. Güneş hakkında oluşan bilgi güneş tutulmadan önceki bilgi, tutulduğu esnadaki bilgi ve tutulduktan sonraki bilgi olarak farklılaşabilir. Tutulmadan önceki bilgi; şu halde güneş vardır, fakat biraz sonra tutulacaktır; tutulduktan sonraki bilgi, biraz önce vardı fakat şimdi yok, biraz sonra tekrar doğacak; tutulma olayı bittikten sonraki bilgi ise şimdi vardır; fakat biraz önce yoktu şeklinde olacaktır. Burada önemli olan bilgideki değişmenin bilen kişide de bir değişiklik meydana getirip getirmediğidir. Bilen kişide değişiklik ancak cehaletten bilgiye veya bilgiden cehalete bir değişiklik olması durumunda söz konusu olur. Yani güneş tutulacağını önceden bilmeyen bir kimse güneşin tutulduğunu gördüğünde güneşin tutulacağı hakkındaki cehaleti bilgiye dönüştüğünden kişi de o konuda cehaletten bilgiye değişmiştir. Bu durumda bilgideki değişme bilende de bir değişmeyi doğurmuştur. İşte Felâsife bu değişme olgusundan hareketle Allah'ın cüzileri bilmesi durumunda bilgideki değişikliğe bağlı olarak zatının da değişmesi gerekeceğini, bunun ise Allah için muhal olduğunu, öyleyse Allah'ın cüzileri bilmemesi gerektiği sonucuna ulaşmışlardır.

Gazâlî değişme konusunda üç ayrı durumun olabileceğini; bunlardan birisinin pür izafet denilebilecek durumda ortaya çıkar. Mesela kişinin sağı ve solu böyledir. Sağındaki soluna solundaki sağına geçebilir. Sadece kişinin o şeylere izafeti değişmiş; fakat, kendi zatında herhangi bir değişiklik olmamıştır. İkincisi insanın gücünün yettiği şeyler hakkındaki pozisyonudur. Mesela insan elindeki taşı uzağa fırlattığında sadece taşın konumunda bir değişiklik olacak, fakat insanın enerjisi ve kişiliğinde bir değişiklik olmayacaktır. Üçüncü durum ise bizzat insanın zatında ortaya çıkan bir değişikliktir. Bu da daha önce bilmeyen bir kişinin şimdi bilir, veya bilen bir kimsenin şimdi bilmez duruma dönüşmesi veya önceden gücü yeten bir kimsenin şimdi gücü yetmez veya önceden gücü yetmeyen bir kimsenin şimdi gücü yetebilir olması gibi. Bu son durumda bilinen şeydeki değişme bilende de değişmeyi gerektirir.

Bu örneği Allah'ın bilgisine tatbik edersek, Allah'ın önce bilmediği, fakat şimdi bilmeye başladığını, veya önce biliyordu şimdi bilmez olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Onun bilgisi tektir, o bilgiyle olacağı bildiği gibi, olanı da olmuşu da bilir. Dolayısıyla bilinen şeylerdeki değişme Allah'ın zatının da değişmesini gerektirmez. (Gazâlî, 1981, s. 13O-1)

Gazâlî son derece kıvrak zekasıyla Felâsifenin Allah'ın bilgisi konusunda önemli bir paradoksunu da tesbit eder. Felâsifenin Allah'ın sadece zatını bildiğini, çünkü O mutlak olarak insanı, hayvanı veya diğer cansızları bilmiş olsaydı, bunlar farklı farklı şeyler olduklarından onlara ait bilgisi de değişik olacaktı, dolayısıyla tek bilginin böyle farklılaşmış şeyleri bilmesi düşünülemez tezine karşılık; bu yaklaşımın bir paradoks olduğunu çünkü onların Allah'ın son derece farklı cinsler, nevileri bildiğini kabul ettiklerini, burada bilginin farklılaşmadığını kabul ettiklerini, oysa bu kadar farklılık özelliği taşıyan cins ve nevilerden daha az farklılaşan geçmiş, şimdiki ve gelecek zamanları bilmesinin daha az farklılaşmaya neden olacağını gündeme getirerek cevaplar. Zaman bakımından farklılığın cins ve nevi bakımından farklılıktan daha aşağı olduğuna göre, Felâsife birincisini kabul ettiğine göre, ikincisini de kabul etmesinde hiç bir mahsur yoktur. Öyleyse Allah geçmiş, şimdiki ve gelecekteki her şeyi ezeli ilmiyle bilir. Bunda mantıki olarak herhangi bir problem yoktur. (Gazâlî,1981,s.132)

Gazâlî filozoflar veya Mutezilî kelâmcılar gibi sadece spekülasyon ve felsefe yapma niyetinde değildir. Bir din bilgini ve müceddid niteliğiyle olaylara yaklaşmakta her tez ve teorinin sıradan bir insandan en yüksek dâhiye kadar etkisinin ne olacağı, onun düşünce ve itikat dünyasında nasıl bir etki meydana getireceği, insanların günlük yaşantılarını, birbiriyle ilişkilerini, devlet hatta evrenle ilişkisini nasıl etkileyeceği gibi tüm yan etkileri dikkate alarak düşüncesini geliştirir. Düşünürün bu hassasiyetiyledir ki, İslam dünyasında toplumun çok büyük bir ekseriyetini teşkil eden sünnî kesim son derece net ve sade bir düşünce sistemine kavuşmuştur. Gerçekten Gazalî benzeri mücedditler olmasa idi İslam toplumlarında ne düşünce birliği, ne inanç birliği ne de davranış birliğini sağlamak mümkün olamayacak, İslam toplumları basit siyasal ve sosyal rüzgârların önünde kuru yapraklar gibi oradan oraya savrulup duracaktı.

f-İlahî kelâm kadim bir sıfattır

Gazâlî'nin önemle üzerinde durduğu bir diğer sıfat da Kelâm sıfatıdır. Felâsife ve Mu tezile uleması İlahi Kelâm ın sonradan yaratılmış olduğunu iddia etmişler, hatta bazı Abbasi hükümdarı bu doktrini resmi devlet ideolojisi haline getirerek camilerin girişine Kur an mahluktur yazısını yazmışlar ve herkesi bu düşünceye inanmaya zorlamışlardı. Bu düşünceyi kabul etmeyenleri zindanlara atmışlar veya uzaklara sürmüşlerdi.

Felâsife ve Mutezile nin bu konudaki yaklaşımlarını şöyle özetleyebiliriz: Okuduğumuz Kur'an harfler, kelimeler, sureler ve seslerden müteşekkildir. Bunların hemen hepsi sonradan yaratılmıştır. Allah'ın zatıyla kaim olması ve kadim olması mümkün değildir. Allah'ın Kelâmı elimizde bulunan Kur'an ise bu Kur'an sonradan yaratılmış, yani mahluktur.

Gazâlî bu yaklaşımın kabul edilir olduğunu, ancak bunu iddia edenlerin konuyu gerçek boyutuyla bilmediğini söyler. Ona göre İlahî Kelam başka bir şeydir. Bu konuda da beşerî olgulardan hareket eder. Gazalî insanın iki şekilde konuşması olduğunu birinin ses ve kelimelerle diğerinin ise ses ve kelime olmadan kalpte oluşan bir konuşma şeklinde olduğunu ifade ederek bu tür konuşma şekline nefis kelamı adını verir. Nefis kelamı sesten ve harften oluşmayan bir kelâm çeşididir. Bu insanın dün gönlümden bir söz geçti demesi gibi bir olgudur.

Gazâlî nefis kelamına yöneltilen itirazlara karşı, kendisinin anlatmaya çalıştığı kelam ın farklı bir kelâm olduğunu söyleyerek biraz da anlaşılması zor bir yeni kelam analizine girişir. İlk olarak bir emir sığasını ele alır. Misal olarak bir kişinin hizmetçisine yönelttiği ayağa kalk şeklindeki emrini inceler. Bu lafız ilk nazarda kişinin hizmetçinin ayağa kalkmasını talep etmekte olduğu izlenimini verir. Ancak gerçek böyle olmayabilir. Hizmetçinin efendisi çok farklı duygular içerisinde olabilir. Mesela efendi, hizmetçisinden şikâyetçi olabilir. Hizmetçiye söz geçiremediğini, iş yaptıramadığını iddia edebilir. Fakat mahkeme heyeti hizmetçinin efendisinin iddia ettiği gibi söz dinlemez biri gibi görünmediği, dolayısıyla kişinin hizmetçisine haksızlık yaptığı düşüncesinde olabilir. Bu durumda kişi hizmetçinin söz dinlemez biri olduğunu mahkeme huzurunda isbat etmek için hâkimlerin önünde hizmetçisine ayağa kalk diyebilir. Efendinin burada ağzından çıkan lafızla, murad ettiği davranış farklıdır. Lafız hizmetçinin ayağa kalkmasını isterken, efendi ayağa kalkmamasını, böylece her zaman yaptığı gibi efendisinin emrini dinlemediğini göstermek ister. Gazâlî'ye göre kalk emrinin bünyesinde gizli olan kalkmama isteği de kelamdır. Ancak onun bünyesinde (nefsinde, özünde) olan mana kelamdır. Yani her hangi bir lafzın özünde bir mana vardır, o mana ya lafızla örtüşür, ya da örtüşmeyebilir. Örtüşürse bir problem yoktur. Örtüşmezse esas kelâm lafız değil, onun özünde gizli olan manadır. Herhangi bir lafız ağızdan çıktığı zaman ilk olarak konuşan kişinin muradının lafza yüklenen anlam olduğu sanılır. Ama bu her zaman böyle olmayabilir. Öyle olabilmesi için açık bir delaletin olması gerekir. Buradan Gazâlî kelamın sadece lafız şeklinde ifade edilenler olmadığı, aynı zamanda lafız şeklinde söylenmeden nefiste ve kalpte bulunanın da kelâm olabileceğini, son derece zekice ve derin bir analoji ile ifade eder. Böylece İlahi Kelâm Cenab-ı Hakk'ın zatıyla kaim İlahî kadim bir sıfattır. Elimizdeki Kur'an'ın harfleri, satır ve sayfaları ise İlahi kelama delalet eden unsurlar olduğunu anlatır.

Gazâlî, İlahi Kelâmın Mushaflarda yazılı, kalplerde saklı ve dillerde okunur olduğunu ifade ettikten sonra, bunların ne anlama geldiğini açıklar. Kağıt, mürekkep, ses ve harflerin cisim ve cisimlerden mürekkep varlıklar olduğunu, bu nitelikleriyle de hadis olduklarını, fakat Allah'ın kelamı denildiğinde bunların kastedilmediğini ifade eder. İlahi kelâm Kur'an da yazılıdır demenin kadim zatın da Kur'an'da olduğu anlamına gelmez. İlginç bir örnek vererek olayı aydınlatır. Mesela ateş kelimesini kağıda yazdığımız zaman kağıdın veya ateş diyen kimsenin dilinin yanmaması gibi, Allah'ın zatı ile kaim olan İlahî Kelâm da yazılan değildir.

Saygıya layık olmaları delil olmalarından dolayıdır. Bundan dolayı Kur'an'ın ayak altında bulundurulması günahtır. (Gazâlî, 1971, s. 177-8)

g-Gazâlî ve âlemin kıdemi meselesi

Âlemin kıdemi veya sonradan yaratılması meselesi Gazâlî'nin üzerinde en fazla durduğu bir meseledir. Tehafüt'ün yaklaşık yüzde yirmi beşini bu konuya tahsis eder. Çünkü bu mesele İlahî sıfatlarla yakından ilgili olduğu gibi öldükten sonra dirilme konusuyla da ilişkilidir. Âlemin kadim olduğu kabul edilirse Allah'ın varlığının ispatı mümkün olmadığı gibi kıyametin kopması, öldükten sonra bedenlerin ruhlarla beraber yeniden diriltilmesi, bir kısım insanların cennete bir kısmının cehenneme gitmesi gibi dinin temel prensipleri de geçersiz ve anlamsız hale gelir. Böyle bir sonucu doğuracağına inandığı için Gazâlî âlemin sonradan yaratıldığı görüşünü tavizsiz savunur.

Gazâlî ilk olarak âlemin kıdemi meselesinde Felâsife'nin konuyla ilgili yaklaşımlarını inceler ve arkasından kendi görüşlerini serd ederek açıklamaya çalışır. Ona göre âlemin kıdemi konusunda Felâsife'nin ortaya koyduğu ve dayandığı delil üç tanedir.

Bunlardan birinci delil şöyle özetlenebilir: Kâdimden hadisin çıkmasının mümkün olmaması. Bu yaklaşım şöyle açıklanabilir: Âlemin var olması sadece imkan bakımından mümkündür. Şâyet yaratılmış ise bu durumda yaratma sebebinin yenilenmesi gerekir. Yaratma sebebi yenilenmişse bu durumda şu soru gündeme gelir: yaratma sebebini gündeme getirip yenileyen faktör nedir Yani İlahi İrade ve İlahî Kudret neden daha önce tecelli edip yaratmadı da şimdi yarattı Daha önce yaratamazdı da şimdi mi yaratabilir oldu Aynı şekilde yaratmak için irade gündeme geldi ise iradenin sonradan oluşması (hâdis) gerekmez mi veya önce yaratma amacı yoktu da, sonradan mı oluştu İlahi ilimle bildi, İlahî İrade ile diledi ve İlahi Kudretle yarattığı varsayılırsa bu yaklaşım hem ilmin, hem iradenin hem de kudretin değişikliğe uğraması, hem de onların tabi olduğu zatın değişikliğe uğramasını gerektirmez mi Böyle bir değişme ise Allah hakkında düşünülebilir mi O zaman geriye tek bir alternatif kalıyor, o da âlemin kıdemi, yani sonradan yaratılmış olmamasıdır.

Felâsifeye göre âlem ışığın güneşten çıktığı gibi çıkmıştır. Allah'la âlem arasında zaman bakımından değil, sadece zat bakımından öncelik-sonralık vardır. Dolayısıyla âlem Allah'la beraber kadimdir.

Felâsife'nin âlemin kıdemini savunarak Allah'ın tek ve değişmezliğine makul bir anlatım ve yorum bulmak istedikleri anlaşılmaktadır. Allah'ın cüzileri bilmediği konusundaki yaklaşımları da aynı amaca yönelikti. Onlara göre ancak âlemin kıdemine inanırsak Allah'ın zatının da yaratılanlar gibi değişikliğe uğramadığı düşüncesini ispat etmiş olabiliriz. Aksi durumda Allah'ın da değişmesi gerektiğini kabul etmek durumunda kalabiliriz ki, bu Allah hakkında düşünülemez.

Gazâlî, Felâsife'nin bu konudaki yaklaşımlarını ilave sorular üreterek iyice anlaşılır hale dönüştürmeye çalışır: Şâyet âlemin belli bir zamanda İlahî İradenin tecellisiyle yaratıldığı kabul edilirse şu sorular gündeme gelebilir: İradenin tecelli ve taalluku açısından zamanlar eşittir. Neden belli bir zaman seçilmiştir de başka bir zaman seçilmemiştir Yaratmada öne veya sonraya alma Allah için muhal değildir, Allah için muhal olan iki eşit olgudan birini seçmesidir. Mesela beyazlık ve siyahlık eşit düzeyde olgular ise ve bunlardan beyazlık yaratılmış, buna karşılık siyahlık yaratılmamış ise beyazlık yaratılıyor da siyahlık neden yaratılmıyor Oysa iki şey arasında tercih yapmak belli bir özellikten dolayı olabilir. Bunlarda böyle bir özellik ise söz konusu değildir. Bunu zaman olgusuna uygularsak A zamanı ile B zamanı arasında fark yoktur. O zaman, zamanlar arasında böyle bir tercih ettirici özellik olmadığına göre neden âlem bu zamanda yaratılmış da diğer zamanda yaratılmamış

Gazâlî'ye göre bu tip sorular, içinde mantıksızlığı barındırdığı için sorulmaması gereken sorulardır. Bir kere âlem, İlahî İradeyle yaratılmıştır. İrade ise bir şeyi benzerinden ayırt etme hassasıdır. Şâyet böyle tanımlamazsak yaratma olayında iradeye ihtiyaç kalmadan sadece kudretle yetinmemiz gerekir. Ancak kudretin iki zıdda nispeti eşittir.

Öte yandan Gazâlî âlemin kadim olması kabul edilirse yıldızların deveranı olayını nasıl izah edebileceğimizi sorar. Âlemdeki yıldızlar farklı yörüngelerde deveran ederler. Her yıldızın kendi etrafında dönmesi de farklı zamanlarda olur. Mesela güneş kendi çevresini bir yılda devrederken müşteri yıldızı on iki yılda, zuhal yıldızı otuz yılda tamamlar. Bazı yıldızlar ise bu deveranı tam otuz altı bin yılda tamamlar. Şâyet âlem kadim ve ezelî olması kabul edilirse, güneş, müşteri ve zuhal yıldızlarının çevrelerinde dönmeleri farklı zamanlarda olsa da sonsuz sayıda olması gerekir. Çünkü başlangıç zamanları yoktur. Bu durumda kimi yıldızların bazılarının otuz altı bin yıl daha fazla devir zamanı olmasına rağmen o yıldız da sonsuz zamandan beri dönmesi gerekecektir. Burada birisi kalksa ve şu soruyu sorsa: Yıldızların kendi etrafında dönme sayısı tek midir çift midir? Şâyet çifttir derseniz, buna bir sayı ilavesiyle bu sayı tek olur. Tektir derseniz, yine bir sayı ilavesiyle çift olur. Buna göre, sonsuz olan bir şey neden bir ilaveyle çift veya tek olabiliyor? O zaman siz ne çift ne de tektir demek zorunda kalacaksınız. Bu ise anlamsızdır.

Gazalî, Felâsife'nin âlemin kıdemi meselesindeki argümanlarını daha da netleştirir: bir şeyi mislinden ayırt etmek mümkün değildir. Çünkü misli olmak demek ayırt edilemez demektir, ayırt edilebilir demek misli değildir demek tir. Yani eşit düzeyde olan iki şeyden birinin tercih edilebilmesi için mutlaka ayırt edici bir farklılığın olması gerekir. Âlemin varlığı ile yokluğu birbirine eşit şeylerdir. Varlığını tercih ettiren neden veya özellik ne olabilir Mesela beşer iradesi de ancak eşit şeyler arasında farklılık arz eden bir özelliği dikkate alarak tercih yapar. Aksine irademizle bir şeyi mislinden ayırt etmemiz mümkün olmaz. Susamış bir adamın önünde onun istediği şekilde her yönden eşit olan iki bardak su bulunsa ve adam iki bardaktan birini seçmek zorunda olsa o bardaklardan birini(mesela sağdakini) ya sağ eline daha yakın olduğu veya daha hafif olduğu ya da kendisine göre daha güzel olduğu için seçecektir. Nedensiz birini seçmesi mümkün değildir, dolayısıyla âlemin sonradan yaratılması söz konusu olamaz.

Bu yaklaşıma karşı Gazâlî, Allah'ın iradesi ve ilminin bizim irade ve ilmimizden farklı olduğunu, irade kelimesinin belki İlahî gerçekliği ifade edemeyebileceğini, çünkü iradenin belli bir gayeyi tayin ve tespit anlamına geldiğini, bunun ise Allah hakkında söz konusu olamayacağını, ancak esas olanın lafızların değil manaların olduğunu ifade ederek cevap verir.

Felasifenin susamış adam misaline karşılık Gazâlî, hurma yiyen adam örneğini verir. Canı hurma yemek isteyen bir adamı düşünelim der. Önünde her bakımdan eşit iki hurma bulunsa, o mutlaka bunlardan birini alacaktır. İkisini birlikte alamayacağına göre birini alacaktır. Güzellik, yakınlık ve sağ el gibi nedenlerin olmadığını varsaysak da yine de birini alacaktır. Bu adam ya farklı bir saik bulmadığı için hurmanın ikisinden birini seçme yapamayacak ve ikisini de alamayacaktır, ya da her hangi bir farklılığı dikkate almadan birini alacaktır. İkinci durum herkesin kabul edeceği bir durumdur. (Gazâlî, 1981, s. 96 vd)

Ona göre Allah da herhangi bir neden olmadan İradesiyle âlemi belli bir zamanda yaratmıştır. Bunda bir tutarsızlık ve mantıksızlık yoktur.

h-Gazâlî ve sudur nazariyesi

Sudur nazariyesi İbn-i Sina tarafından sistematize edilen bir nazariye idi. Allah'ın kendi zatını bilmesiyle İlk Aklı yarattığını ve İlk Aklın kendini bilmesiyle İkinci Akli yarattığı böylece yaratmanın devam edip gittiği düşüncesine dayanıyordu. Yani bu nazariyede yaratma konusunda Allah'la varlıklar arasına çeşitli vasıtalar ikame ediliyordu. El-Kindi ve Farabi de aynı görüşü savunuyorlardı. Gazâlî katıksız bir tevhidci olarak bu düşünceyi kabul edemezdi. Dolayısıyla bu sudûrcu dünya görüşündeki zımnî determinizme Gazâli şiddetli bir şekilde hücuma geçmiş ve bu düşünceyi geniş ölçüde bertaraf etmiştir.

Gazâlî, bu teoriyi indî akıl yürütme üzerine kurulmuş boş bir spekülasyon, güvenilmez bir tahmin ve karanlık üzerine karanlık bir düşünce olarak değerlendirir. Eğer birisi kalkıp ta ona rüyada gördüğünü söylese, herkes onun bir ruh hastası olduğuna hükmedeceğini ileri sürer. Hatta ona göre bu nazariye deli bir insanı bile tatmin etmekten uzak bir nazariyedir. (Gazalî,1981,s.65)

Gazâlî'nin sudurcu yaklaşımı eleştirisi, Felâsifenin bir yandan çokluğu ve kainâttaki düzeni açıklayamamaları, öte yandan da Allah'ın mutlak birliğini korumada başarılı olamamaları yönündendir. Felasife Allah'ın teklik ve birliğini zedelemeden varlıkların (kesret) yaratılması olayını akli bir şekilde anlatmanın yollarını ararlar. Tüm varlıkların direkt olarak Allah tarafından yaratılmış olduğu kabul edilirse, kesretin birden nasıl çıkabileceği problemiyle karşılaşırlar. Sonunda nazariyelerini 'Birden Yalnızca Bir Çıkar' şeklinde formüle ederek, Allah'tan sadece İlk Aklın sudur ettiğini, geri kalan varlıklar sırasıyla diğer akıllardan çıktığını formüle ederek kendilerine göre problemden kurtulurlar. Onlara göre Allah mutlak basit ve tek olduğundan kendisinde kesret söz konusu olamaz. Ancak Allah'ın ilk ma'lülü olan İlk Akıl da kesret söz konusudur, dolayısıyla ondan çokluğun suduru mümkündür.

Gazâlî yaratma konusunda Kur'an'ın anlattığına fazla bir şey ilave etmeden bunu aynen kabul edip kendisi ayrı bir yaratma nazariyesi geliştirmeyerek, sadece Felâsifenin nazariyesinin Allah'ın birliğine değil, tersine çokluğuna yol açtığı, hatta Allah'ı anlamsız ve içi boş bir varlık konumuna indirdiği düşüncesiyle Felâsifenin sudur nazariyesini eleştirir. Gazâlî ilk olarak bu formülün mantıki geçerliliğini analiz eder. Gazâlî bu konuda şöyle bir mantık örgüsü kullanır: Felâsifenin yaklaşımının temel mantığına göre İlk Akıl çokluğun kendisinden sudur edebileceği niteliktedir, oysa Gazâlî'ye göre bu nazariyenin mantıksal uzantısı İlk Aklın da çokluktan uzak olması, dolayısıyla çokluğun ondan çıkmasının mümkün olmamasıdır. Aynı şekilde yine aynı nazariyenin mantıkı sonuçlarına göre Hakiki Tek olan Allah'da teklik değil çokluğun varlığı söz konusu olabilir. Bu son derece derin ve rafine bir zihin gerektiren konuyu Gazâlî en ince ayrıntısına kadar inceler.

Felasife İlk Akıl da çokluk ifade eden niteliklerden birinin onun varlığının mümkün varlık olmasını gösterir. Gazâlî bunu eleştirerek şu soruyu sorar: Onun vücudunun mümkün olması varlığının aynı mıdır, gayrı mıdır? Eğer varlığının aynı ise, ondan çokluk meydan gelmez. Çünkü bu durumda sadece İlk Aklın varlığı söz konusu olmakta, dolayısıyla O da hakiki tek olmaktadır. Böylece Hakiki Tek olan Allah'tan çokluk çıkmayacağı gibi (felasifenin tezi) İlk Akıl'dan da çokluk çıkamaz. Eğer İlk Aklın vücudunun mümkün olması varlığının gayri ise, bu durumda bu yaklaşım Felasifenin İlk mebdede çokluk vardır, çünkü o mevcuttur ve aynı zamanda vücûdu vaciptir, vücudun vacip olması, vücudun kendi zatının gayrı olmasını gerektirir teziyle çelişki içinde olacağını hatırlatır. Eğer vücudun vacip olmasının anlamı sadece varlık olduğu iddia edilirse bu defa da Gazalî, vücudun mümkün olmasının anlamı da varlıktan başka bir şey değildir diyerek cevap verir.

Bu yaklaşıma göre Allah'la İlk Akıl arasında bu yönden fazla bir fark kalmadığını, dolayısıyla bu teorinin ya Allah'ı İlk Akıl düzeyine indirmekte, ya da İlk Aklı Allah düzeyine çıkarmakta olduğunu, her iki durumun da kabul edilemez bir yaklaşım olduğunu vurgular.

Gazâlî sudur nazariyesinin kendi içsel tutarsızlığını başka bir noktada da sergiler. Hatırlanacağı gibi Felâsife akletme olayına son derece önemli bir fonksiyon yüklemekte idiler. Allah kendi zatını akletmesiyle İlk Aklı yaratmıştı, İlk Aklın kendini ve Allah'ı akletmesiyle de İkinci Akılı yaratmıştı. Gazâlî akletme konusunu analiz masasına yatırır ve ilginç bir soru sorarak olayı zihinlere yaklaştırmaya çalışır: Allah'ın kendini akletmesi varlığını ve kendi nefsini akletmesinin aynı mıdır, gayrı mıdır diye sorar. Eğer aynı ise, zatında çokluk yoktur, sadece zâtının ifâdesinde (çokluk) vardır. Eğer ğayrı ise, bu takdirde Evvelin kendisinde çokluk vardır, çünkü o, hem zatını akleder, hem de zatının gayrini akleder. Eğer bu çokluk ise, o çokluk Evvel de de mevcûddur. Dolayısıyla ondan birbirinden farklı olan şeyler çıkabilir. Eğer bu tür çoklukla onun vahdaniyeti ondan kalkıyorsa, biz her yönden vahdaniyet tezini bırakalım diyerek sonuçlandırır.

İbn-i Sina'nın katılmadığı fakat diğer Felâsife mensuplarının ısrarla savundukları Allah'ın ancak zâtını akleder, Onun zâtını akletmesi zâtının aynıdır, dolayısıyla akıl, âkıl (akleden) ve ma kûl (aklolunan ) birdir ve o bunun gayrini akletmez, tezine karşı ise Gazâlî sertleşerek bu yaklaşımın Allah hakkında aklın ve iz'anın kabul etmeyeceği bir yaklaşım olduğunu, çünkü bu tezin kabul edilmesi durumunda Allah'ı yaratıkların da gerisine itmeyi de peşinen kabul etmemiz gerekeceğini söyler.

Çünkü bu teze göre Allah'tan sadır olan İlk Akıl'dan felekin nefsi ve cirmi sâdır olur ve O, nefsini, her üç ma'lûlünü, illetini ve mebdeini akleder. Dolayısıyla ma'lül (İlk Akıl), illet (Allah) ten şu bakımdan daha üstün olur. İlletten ancak bir şey sadır olmuştur, halbuki ma lülden üç şey sâdir olmuştur. Evvel ancak kendi nefsini akletmiştir, malûl ise hem kendi nefsini akletmiş, hem ilk Mebde'in nefsini akletmiş, hem de ma'lûllerin nefsini akletmiştir. Allah Teâlâ hakkındaki sözünün bu dereceye râcî olduğuna kanaat getirenler, O'nu bütün varlıklardan daha aşağıya düşürmüş olurlar. Çünkü varlıklar hem kendi nefislerini, hem de gayrını aklederler. Hem kendi nefsini, hem de gayrını akleden (şey); mertebe bakımından Ondan daha üstün olur. Çünkü Allah (felasifenin yaklaşımına göre) sadece kendi nefsini akleder. (Gazâlî, 1981, s. 67)

Gazâlî bu açılardan da Felâsifenin görüşü tutarsız olduğunu, Allah'ı tazim edelim düşüncesiyle Allah'ı varlıklardan da geri bir konuma ittiklerini iddia eder.

Onların ta zim konusunda derine dalmaları son haddine varmış ve netîcede azâmet anlamını ifade eden her şeyi ortadan kaldıracak noktaya ulaşmıştır. Böylece Allah Teâlâ'nın durumunu, âlemde cereyan eden şeylerden haberi olmayan bir ölü durumuna getirmişlerdir... (Gazâlî, 1981, s. 67)

Yine Gazâlî haklı olarak şu eleştirel soruyu yöneltir: Tüm varlıklar bütün çokluklarına rağmen ilk malulden sadır olamaz mı? İlk malulden neden sadece Felek-i Aksa'nın kendisi ve cirmi sadır olmuş olsun. Aksine bütün felek ve insani ruhların, tüm yeryüzü ve semavi cisimlerin ilk malulden sadır olmalarına ne engel vardır (Gazâlî, 1981, s. 66 vd)

Öte yandan filozoflara göre her madde en azından suret ve maddeden müteşekkildir. Mürekkep (bileşik) bir şey (bir cisim gibi) daha sonra nasıl varlığa çıkacaktır? Onun yalnızca bir tek sebebi mi vardır? Cevap şâyet olumluysa, birden yalnızca bir çıktığı iddiası batıl ve geçersiz hale gelir.

Öte yandan, eğer mürekkeb bir cisimin mürekkep bir sebebi varsa, bu durumda aynı soru bu defa bu sebebin durumu için tekrarlanacak ve bu bileşiğin zorunlu olarak basitle karşılaşacağı bir noktaya ulaşılıncaya kadar devam edecektir. Mürekkep etki (sonuç) ve tek sebep arasındaki bu temas nerede meydana gelirse gelsin, birden yalnız birin çıkacağı prensibini yanlışlayacaktır.

Kâinattaki tüm mevcudât, bileşim ile niteleniyorsa ve yalnızca Allah'ın hakiki basitlik ya da birliğe sahip olduğu söylenebilir, çünkü yalnızca Onda mâhiyet ve varoluş tamamen aynî (birleşmiş)dir. Bu bizi, zorunlu olarak şu düşünceye götürür: birden yalnız bir çıkar prensibi ya kâinatta görülmekte olan terkip ve çokluğu ya da Allah'ın bir birliğe sahip olduğu gerçeğini açıklayamaz.

Eğer filozofların kendisiyle ilk aklın karakterize edildiği üçlünün olduğu gibi kabul edilmesi gerekiyorsa (ki bu gerçekte yapılamaz), o kendisinden türetmek istedikleri bütün diğer şeyleri açıklamaktan aciz kalacaktır. Onlara göre ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir yönünden çıkan en üst feleğin maddesi (cismi) kesinlikle tabiaten basit olmayıp, mürekkep (bileşik) demektir ve bu üç şekilde olur.

Birincisi, yukarıda ifade edildiği gibi suret ve maddeden müteşekkildir. Gerçekte filozofların kendi kabullerine göre ise tüm cisimler böyledir. Suret ve maddenin tüm cisimlerde daima beraberce var olduğu doğrudur, fakat onlar birbirinden öylesine farklıdırlar ki, biri öbürünün sebebi olamaz. Şu halde en üst feleğin cisminin suret ve maddesi var olabilmek için bir değil iki prensibi gerektirir. İlk aklın üç-katlı karakterinin üniteryan yönü bunu açıklayamaz.

İkinci olarak, bu feleğin cismi muayyen bir büyüklüğe sahiptir. Onun sahip olduğu muayyen büyüklük, kendi varoluşunun yalın olgusuna eklenmiş bir şeydir. O kesinlikle farklı bir büyüklükte olduğundan daha büyük veya daha küçük olarak vücuda gelemezdi. Bu durumda, feleğin cisminin varoluşunu gerektiren şeyin üstünde ve ötesinde, bu muayyen büyüklüğün kabul edilmesini açıklamak için ilave bir sebep olması gerekecektir.

Üçüncü olarak, en üst felekte sabit kutuplar şeklinde iki nokta tespit edilmiştir. Bu olgu, filozoflar tarafından Aristo astronomisine uygun olarak kabul edilmişti. Şimdi, ya en üst feleğin tüm kısımları birbirine benzerdir ki, bu durumda iki noktanın niçin diğerlerine tercihen kutup olarak seçilmesi gerektiğini açıklamak imkânsız olacaktır; ya da onlar farklıdırlar yani bazıları diğerlerinin sahip olmadıkları niteliklere sahiptir. Buna göre bize ilk akılda başka bir yön daha gereklidir ki, o, farklılıkları, kutup olarak iki noktanın seçilmesini haklı çıkartacak en üst feleğin çeşitli kısımlarındaki farklılıklara sebep olsun.

Yukarıda ifade edilmiş olan bakış açısından, en üst feleğin cisminin ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir yönünden sudûr etmiş olduğunu savunmak filozoflar adına tam bir cehalettir. Ya birden bir çıkar şeklindeki prensip doğrudur ki bu durumda ilk akıl sadece üçlü değil, çokluk (kesret) olarak açıklanmadan kalmaktadır, ya da bu prensip hiçbir anlamı olmayan boş bir formüldür ve bu durumda birden çokun çıkabileceği mümkün hale gelir. Bu son durumda âlemin sonsuzluğu ve çeşitliliği doğrudan doğruya Allah'ın birliğinden türetilebilir ve Onunla âlem arasında Sudûriyyeci bir merdiven kurmaya ihtiyaç yoktur. (Gazâlî, 1981, s. 66-7)

Birden yalnız bir çıktığı formülü geçersiz bir formül olmakla kalmaz, hatta Gazâli'ye göre, sudûr doktrininin delil zinciri olan Allah'ın birliği kavramına da büyük zarar verir ve böylece baştan benimsedikleri asıl amacı hükümsüz kılar.

Gazâli şu kanaattedir: İlk Prensip kâdir-i mutlak ve irade sahibi bir faildir; O dilediğini yapar ve arzu ettiğini emreder ve birbirine benzeyen veya benzemeyen şeyleri yaratır; [şu halde] O ne zaman ve hangi tarzda dilemektedir Böyle bir akidenin imkânsızlığı ne bedihî bir hakikattır, ne de istidlalî bir bilginin konusudur. Gazâli açıkça ve haklı olarak itiraf eder ki, Allah'ın âlemle münasebeti problemi son tahlilde daima insan idrakini aşan bir problemdir.

Âlemin Allah'ın iradesiyle nasıl yaratıldığına dair bir araştırma, ona göre boş ve faydasız bir çabadır. Allah'ın yaratıcı faaliyetinin nasıl çalıştığı dört başı mamur bir şekilde açıklanamaz ve bu açıklanamazlık kaçınılmaz bir şeydir; doğrusu eğer açıklanabilmiş olsaydı, o yaratıcı olmayacaktı. Bu faaliyetin çeşitli türlerine getirilen açıklamalar tecrübelerden yola çıkarak onların aralarında bir bağlantı veya benzerlik kurar; oysa Allah'ın yaratıcılığı bir faaliyettir ki, onun sayesinde tecrübe edenler ve onlarca tecrübe edilen şey meydana gelir. İnsan idrakinin kendisi bu fiilden yaratılmışsa, Allah'ın yaratma fiilinin mahiyetini nasıl kavrayabilir (Gazâlî, 1981, s. 72)