I.BÖLÜM

BİR OSMANLI-ARAP CENTİLMENİ YETİŞİYOR

(…) 1869'da Lübnan'daki Şuveyfe köyünde doğmuştur; Dürzî din camiasına mensuptur; babası da alt kademede bir mahallî memurdur. (…) Altmışlı yaşlarına girdiğinde, artık Cenevre'deki misafir (s. 31) odası mümtaz ve heyecan dolu ziyaretçilerle dolup taşmaktadır; direniş stratejisi ve Kur'an teolojisi hususundaki görüşlerini almak için insanlar Fas'tan, Sumatra'dan gelmektedirler.

Arslan'ın Şuf'tan Cenevre'ye geçişi safhalar halinde cereyan etmiştir ve pek tabii kısmen de gayri ihtiyarîdir.

(…) Arslan, aristokratik statüsünün kemiyetli avantajlarını etrafını çevreleyen değişken dünyanın arz ettiği fırsatlarla mezcederek I. Dünya Harbi arefesinde şöhret sahibi bir şair ve gazeteci olmuş, Osmanlı Suriye'sinin en saygın olmasa da en nüfuzlu politikacıları arasına girmeyi başarmıştır.

On dokuzuncu yüzyılda dış güçlerin ülkeye girişine kadar, Cebel-i Lübnan'daki değişik insan gurupları arasındaki rekabet ve ihtilâflar yüzyıllardır ciddi bir kopma olmamacasına idare edilmişti. Güçlü feodal Dürzî (bir çeşit Şiî) şefler Marunî Hıristiyan cemaatle, ortak hayat tarzı ve güçlü merkezî hükümet anlayışına duyulan ortak nefret çerçevesinde, birlikte yaşıyorlardı. (s. 32) (…) Lübnan sorunu tamamen uluslar arası arenaya yansımış, gerek Avrupalılar gerekse Osmanlılar ellerindeki "dış çözümlerle" ortaya çıkmışlardır.

(…) Avrupa diplomatik dilinde "Cebel-i Lübnan'ın yeniden tanzimine ilişkin mevzuat ve protokol" diye anılan bu kaidelerin ana hedefi, Marunîlerin Dürzîlere karşı korunması ve Cebel'e sükûnetinin iade edilmesiydi. (…) Protokole göre, Cebel-i Lübnan'ın tamamı Lübnanlı olmayan, Osmanlı tebaasından bir Hıristiyan tarafından yönetilecekti. (s. 33)

(…) Protokol, Dürzî nüfuzunu bir çeşit garanti altına alır gibiydi, Dürzîlerin karmaşık mahiyetteki ve sıkı muhafaza altındaki öğretileri İsmailiyye prensipleri ile iç içe geçmiş gibidir ve ortaya çıkışı Fatımî halife el-Hakim (996-1021) zamanındadır. Her ne kadar inanışa adını veren kişi bu inanışın davetçilerinden el-Derazî ise de, bu dinin temelinde el-Hakim'in uluhiyeti, Tanrı'nın birliği ve bilinmezliği ile "muvakkat bir gaybubet" halinde bulunan Mehdi'nin (Son İmam) döneceğine olan kesin itikad yatmaktadır. Bu fikirlere olan muhalefetin şiddeti arttığında Mısır'daki küçük cemaat Suriye'ye göç etmiş, şimdilerde Merkezî-Güney Lübnan ve Güneybatı Suriye'yi teşkil eden dağlık bölgelerde taraftar edinmişlerdir. 1031 tarihinde cemaat yeni taraftarlara kapılarını kapatmış, gizli ibadet, kendi içinde çoğalma ve dayanışma yolunu seçmiştir ve halen bu sürmektedir. (s. 34)

(…) Cebel-i Lübnan'a has feodal sistemin gelişiminde, Arslan aşireti on sekizinci yüzyıl sonlarında bütün Dürzî aşiretlerinin en şereflisi addedilmeye başlanmıştır. Böylece erkek evlatları kalıtımsal olarak Emir sıfatını taşıyabilen üç aileden biri oldular. Bu ailenin iktidar üssü Beyrut'un on mil güneyinde Dürzîlerin yoğun olarak yaşadıkları Şuf kentiydi ki burada Arslanlar bir başka hırslı Dürzî aile olan Canbulatlarla bütün on dokuzuncu yüzyıl boyunca bitmek bilmez bir üstünlük mücadelesi sürdürdüler.

(…) On dokuzuncu yüzyılın son otuz yılında ailenin hâkim ferdi Şekip'in amcası Emir Mustafa'ydı. Emir Mustafa Sultan II. Abdulhamid'in sarayında sözü dinlenen bir kimseydi. (…) Ölümü bile ailenin prestij artışına vesile oldu : Emir Mustafa Dürzî ayiniyle değil, Sünnî cenaze merasimiyle gömüldü. (s. 35)

(…) Arslan'ın Şuf'tan Osmanlı'nın dahilî çevrelerine yükselişi yalnızca onun başarısı değildi; üç erkek kardeşinden ikisi de köylülüğü ve Dürzî hüviyetini bırakarak Arap-Osmanlı cemiyetinde kendilerine isim yaptılar. (…) Şuf'un bir nahiyesinde müdürlük yapan baba Emir Hamud'un insan gurupları arasında birleşmeden yana, edebiyat meraklısı bir insan oluşudur. Emir Hamud (daha sonra Şekip'in de yapacağı gibi) bir Çerkez kadınla evlenerek Dürzî töresini terk etmiş, bu kadın ona dört erkek evlât vermiştir. Bunlardan ikincisi olan Şekip'in annesine olan sevgisi fevkalâde kuvvetli ve alenî olmuş ve yetişkinlik evrelerinde de bu sevginin kendisi üzerindeki tesiri hep görülmüştür. (s. 36)

(…) Belki dört kardeşin eğitimini plânlayan da Emir Mustafa'dır. (…) Bunlardan Nesip (1867-1927) en büyük ağabeydir ve şahsen Şekip'e en yakın olan kardeştir. (…) Birinci Dünya Harbi'nden önce İttihat ve Terakki Fırkası'nın faaliyetlerine karşı Arap protesto hareketine katılmıştır. En küçük kardeş olan Adil ise (1883-1954) İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'nde geleceğin büyük şairlerinden biri olma intibaını vermiştir. (…) 1914-1918 arasında Osmanlı Meclis-i Mebusan'ında bulunmuş, 1925-26 yıllarında Suriyelilerin Dürzîler önderliğinde Fransızlara karşı verdiği bağımsızlık mücadelesinde mücahit olmuş, 1946-1949 yıllarında da bağımsız Suriye'nin ilk hükümetinde bakanlık yapmıştır. (s. 37)

(…) Amerikalı Protestan misyonerlerle Avrupalı Katolik misyonerlerin faaliyetleri icabı, Cebel-i Lübnan'da Hıristiyanlar içim yeni okullar açılmaktaydı. (…) Marunîler Ayn Varaka'da ilahiyat okulunu 1834'de yeniden canlandırdılar. Müslümanlar Suriye Protestan Koleji (1866) ve Cizvit Saint Joseph Üniversitesi ile baş edebilmek için 1874 tarihinde Beyrut'ta bir üniversite kurdular. Osmanlı hükümeti de Suriye vilayetlerindeki İslâmî okullara, giderek artan malî yardımlar yapmaktaydı.

(…) Şekip altı yaşında iken, ağabeyi Nesip'le birlikte Şuf'ta bir Amerikan okuluna kaydoldular. (…) 1830 ortalarında Amerikan Protestan misyonerleri Sünnî Osmanlılarla güçlü Marunîler arasında sıkışıp kalmış Dürzîlerin, Hıristiyanlığa dönmeye en uygun gurup olduğu kanaatine varmıştır.(s. 38)

(…) 1879'da, (…) Şekip ve Nesip Beyrut'un önde gelen Marunî Okulu olan Medresetü'l Hikme'ye kaydoldular. (…) çağdaş Lübnan'da da adı duyulan önemli edebî ve siyasî şahsiyetlerin birçoğu bu okulun mezunları olacaktı. Şekip'in Medresetü'l Hikme'de geçirdiği yedi yılın kendi açısından özel bir önemi vardı. (…) Daha 14 yaşında bazı tahrirleri mahallî dergilerde basılmış bulunuyordu (s. 39) ve 17 yaşına geldiğinde ilk şiir kitabı yayımlandı: el-Bakura.

(…) Medresetü'l Hikme'deki tedrisat sayesinde Arslan, Arap dili ve edebiyatındaki yeteneğini geliştirirken yoğun biçimde Fransızca da öğreniyordu ve bu dili hayatının geri kalan kısmında geniş ve rahat biçimde kullanacaktı.

Arslan biraderlerin Hıristiyan hazırlık okulunda bir Arapça ve Farsça temel edindiklerine kani olan aile, daha sonra onları, İslâm ilimleriyle iyice hemhal olmaları ve Osmanlı Türkçesi'ni de bihakkın öğrenmeleri için bir Osmanlı hükümet müessesesine, Medrese-i Sultaniye'ye gönderdi.

(…) Arslan'ın tek eksiği üniversite öğrenimi idi. (…) Zihinsel (entelektüel) yeteneklerinden yana şüphe taşımayan Arslan kendini Suriye Protestan Koleji ve Mekteb-i Mülkiye mezunları ile bir tutuyordu.(s. 40)

(…) Beyrut'taki öğreniminin son senesinde Mısırlı ıslahatçı Muhammed Abduh'un hem öğrencisi hem korumalısı oldu. (…) Abduh'un ideallerine olan bağlılığı onu dört yıl sonra Kahire'ye, Abduh çevresine ve 1892'de de İstanbul'da Cemaleddin Afganî'nin ikametgâhına cezbedecektir.

(…) Batı tehdidine karşı koymanın yegâne yolunun tam manasıyla Batılılaşma olduğunu savunan bazı reformcuların tersine Afganî, İslâm'ı yeniden ele alarak İslâmî geleneğe oturmuş bir güç yaratılmasından yanaydı. Gerek maddî (s. 41) gerekse kültürel manada müstevlîleri kovacak güce sahip olmanın yolu, körü körüne taklit değil, aksine öz kaynaklara dayalı bir yeniden yorumlama olmalıydı.

(…) Afganî hem yöneticilerin hem de onları devirmek isteyenlerin akıl hocasıydı. (…) Hayatının çeşitli evrelerinde Afganistan'dan, Mısır'dan, Osmanlı İmparatorluğundan ve İran'dan atılmıştı. Gerçi Prof. Keddie'nin işaret ettiği gibi Afganî'nin öğretisinde belli bir muğlâklık hüküm sürmekteydi, ama şahsiyetinde o muğlâklık yoktu. Güçlü, zarif ifadeli ve karizmatik oluşuyla, (…) çeşitli ülkelerde genç Müslümanlar için ilham kaynağı olmuştur. Hatırası ise mevcudiyetinden daha fazla tesir icra etmiştir; (…) Batı'nın fikir istilasına karşı mücadele vermiş çok saygın Müslüman kahramanlar arasında mütemayiz bir yere oturmuştur.

Takipçileri arasında en önemlisi 1849-1905 yılları arasında yaşamış olan Mısırlı Muhammed Abduh'dur. Ülkesinden geçici olarak sürgününe sebep olan bir siyasî aktivizm sonrasında Abduh, Paris'te Afganî ile el ele vermiş, bunun sonucunda da Arap âleminde yaygınca okunan ve tesiri hayli büyük olan Urvetü'l Vuska (Sağlam Kulp) ortaya çıkmıştır. Abduh daha sonra İslâmî reforma hocasınınkinden daha sınırlı bir perspektif getirmiştir. O, kurulu düzeni bozmaya kalkmadan, İslâmî eğitim kurumlarını ıslah yoluna gitmek, bu arada ruhun arındırılmasına önem vermek, bu suretle bağımsız düşünce ile vahyin arasını bulmak, dinin sosyal prensiplerini çağdaş değişim gerekleri ile barıştırmak istiyordu. Aynı zamanda (s. 42) İslâm'ı Müslümanlara kalben benimseten özü de bu sürece kurban etmemeyi hedeflemekteydi.

(…) Abduh, Medrese-i Sultaniye'de hocalık yapmaya başladığında, Şekip ve kardeşi onun talebeleri oldular (Beyrut). (s.43)

(…) Arslan için Abduh, hem onun ıslah edilmiş İslâm'ın politik potansiyelini iyice kavramasına yardımcı olan bir mürşid, hem de kendisini Cebel-i Lübnan haricinde hatırı sayılır zevatla tanıştıran bir dosttu. Belki Arslan, Abduh'u olduğundan biraz fazla göstermiştir ama şu var ki onun Beyrut'taki varlığının aydınlatıcı etkisi de inkâr edilemez bir şeydir : " Biz onda, tanıştığımız diğer ulemada göremediğimiz âlimi görüyorduk; bu âlim aklî ve naklî ilimleri en üst derecede birbiriyle birleştiriyor, her şeyi alışık olduğumuz kanaatlerin fevkinde yükselen bir filozof kavrayışıyla inceliyordu… Biz daha önce bu tür bir bakış açısına rastlamamıştık." (s. 44)

(…) 1890-92 arasında, (…) Seyahatine Kahire'den başlayan Arslan burada iki ay Abduh'un misafiri olur, onun çevresiyle tanıştırılır ve galiba kabul de görür.

(…) Kahire'deki başarılarını İstanbul'da geçirdiği iki yıl ile zenginleştiren Arslan'ın buradaki hedefi, ailesinin Osmanlı nezdindeki itibarının devamını temin ile kendi arzularının da tahakkuk yollarını aramaktı. (s. 45)

(…) 1892'de Arslan Osmanlı payitahtından ayrılarak, (…) Avrupa yolculuğuna çıktı. Bu yolculukta ne kafası karışmış ne de huşua kapılmıştır. (…) Batı kültürünün merkezlerinden – Paris ve Londra'ya gitmişti- hiç etkilenmemiş, yazılarında ne Avrupa siyaset sistemlerinden ne şehirlerinden ne mimarisinden bahsetmiş, ahlakî kıyaslar yapmamış, davranış yahut muaşeret farklarını zikretmek ihtiyacını duymamıştır. Arslan için Avrupa, hayran olunacak bir kültür değil, emperyalist bir tehdit demekti ve müteakip elli yıl boyunca bu kanaatinden vazgeçmeyecekti.

(…) Arslan'ın 1892'de Avrupa'dan İstanbul'a dönüşü ile (s. 46) Cemaleddin Afgani'nin Osmanlı payitahtına vasıl oluşu aynı tarihe rastlar. Afgani, kendisinin Pan-İslâmî doktrinlerine hayranlık besleyen ve o doktrini hilâfet babında kullanmayı tasarlayan Sultan Abdulhamid'in davetlisidir.

(…) İşte bu süre içinde Arslan bu mümeyyiz ziyaretçiden bir huzura kabul koparır.

(…) Arslan'ın gezileri ona İslâm dünyasında reform (s. 47)(ıslahat) ihtiyacını ve Osmanlı İmparatorluğunun muhafazası fikrini ilham etmiştir.

(…) Bir anlatıma göre Arslan'ı gazeteciliğe iten iten Abduh'tur. (…) Arslan 1890'lardan 1940'lı yılların başına kadar, Arap âleminin en velud (çok eser veren) muharrirlerinden biri olarak kaldı.

Arslan gazeteciliğe başladığında gazetecilik Osmanlı-Arap âleminde nisbeten yeni bir meslek dalıydı. (…) Başlangıç yıllarında Mısır basını Suriyeli Hıristiyanların elindeydi. I. Dünya Harbi'nden önceki devrede Mısır'daki günlük üç Arap gazetesinden ikisi (1880 sonlarında kurulan El-Mukattam ile 1876'da kurulan El-Ahram) Suriyeli Hıristiyanlarca neşrediliyor ve Mısır'daki İngiliz ve Fransız menfaatlerinin sözcülüğünü yapıyorlardı. Yayınlarında güçlü bir İslâmî ve millî bir tavır benimseyen, 1889 ürünü olan üçüncü gazete El-Müeyyed ise Ezher mezunu bir Mısırlı, Şeyh Ali Yusuf'undu. (s. 48)

(…) Harp sonrası yıllarda görüleceği veçhile, Arslan eski ile yeni arasında rahatsız bir mevkide olmuştur. Kusursuz Avrupaî giyinişi ve yeni bilimsel gazetelerdeki makaleleri ile Batılı entelektüel tipinin şahikası gibi gözüküyordu, ama ne laiklikten yanaydı ne de Batılılaşmacı idi. (s.50)

(…) Pan-İslâmik Osmanlıcılık fikrinin en güçlü temsilcileri arasında bile, Arap eyaletlerinde yetişmiş ve yirminci yüzyıl başlarında adı duyulmuş çok az şahsiyet, Türk dostu olarak anılmaktan olmuştur. Şekip Arslan bu babda bir istisnadır.

(…) Abdulhamid gibi Şekip Arslan da, Osmanlı İmparatorluğu (s. 53) bünyesindeki İslâm ülkelerinin, Cezayir örneğinde olduğu gibi, Batılı emperyalist güçlerin istilası altında kalacakları inancındaydı.

(…) Prestiji Dürzî kökeninde tadan Arslan, siyasî geleceğini Osmanlı hilâfetinin yaşamasına adıyordu. (s. 54)

(…) Monarşi'ye bütün kalbiyle bağlı olmasına rağmen Arslan, Jön Türklerin Abdulhamid'i 1876 Anayasası'nı geri getirmeye zorlamalarını alkışlıyordu. Onun bu eylemde en ziyade hoşuna giden taraf, geleneksel sistem içinde de reformun mümkün olduğu yolundaki kendi kanaatinin bir teyidini görür gibi olmasıydı. (s. 55)

(…) Osmanlı davasına (…) sahip çıkmanın derecesi Ekim 1911'de Libya'yı işgal eden İtalyan güçleri ile savaşmaya gidişinden açıkça anlaşılıyordu. (s. 57)

(…) 1913'de (…) özellikle Enver Paşa ile büyük yakınlık tesis eder, (…) bu ateşli Jön Türk liderine (…) hayranlık duyar. (s. 58)

(…) İslâm, Arslan'a Osmanlı siyasî otoritesini meşru ve haklı gösteren dayanağı (s.59) teşkil ediyordu. Önemli olan iyi hükümet yahut hanedan prensipleri yahut demokratik prensipleri değildi; önemli olan Müslümanların yaşadığı bölgelerde İslâm halifesinin hâkim güç olmasıydı.

(…) Arslan'ın ilk kez Müeyyed sayfalarında ifadesine kavuşan heyecan dolu anti-emperyalizmi, hayatının geri kalan yıllarında da makalelerinde yankılanacaktır. O, Osmanlı devletinin yavaş yavaş parçalanmasına ve daha sonra da manda sistemine yol açmak üzere plânlanmış bir Avrupa komplosuna karşı amansız bir kampanya başlatmıştı. (s.60)

(…) 1913 senesinin büyük kısmında Arslan, Osmanlıcılığın yürüyen sesi olmuş, Beyrut'a, Şam'a ve Kudüs'e koşturmuş, şöhretli bir başka Osmanlı yanlısı propagandist Abdulaziz Caviş'le Medine'ye de bir propaganda gezisi yapmıştır. (s. 61)

(…) Ayrılıkçı Araplarla, hatta en ılımlı anti-merkeziyetçilerle tartışıyor, onlara bölünmenin tehlikelerini ve koruyucu Osmanlı şemsiyesinin Araplar için önemini anlatıyordu. (s.62)

(…) Arap elitin çoğunluğu, hayatiyeti Osmanlı'dan kopmakta değil, güçlendirilmiş bir Osmanlı devleti çerçevesinde arıyordu.

(…) Şekip Arslan (…) ideolojik yanı ağır basan sözcüler gibi Osmancılık, İslâmcılık, Türkçülük ve Arapçılık zihniyeti ile yazmıyordu. Onunki daha pratik bir mesajdı: Bölünmüş bir İmparatorluk Avrupa'ya yem olurdu. Arap başkentlerini turlarken, bölünme tehlikesi karşısında Osmanlı-İslâm dayanışmasına olan ihtiyacı dile getiriyordu. (s. 63)

(…) Trablusgarp harbi sırasında kaleme aldığı bir yazıda "Araplarla Türkler tabiri yeni bir tabirdir ve Osmanlı Devleti için kendisinin bir bütün olarak değil de bu tür 'bileşkeleri ortaya dökülmek suretiyle' tanımlanmaya meydan vermek, imkân tanımak intihardır" diyordu. (s. 64) (…) Şeriatle idare olunan bir devleti sabote etmek isteyenler, onun zaaflarını sevinç konusu yapanlar, kopma ve bölünmeleri teşvik edenler, neticesi herkes için felaket olacak bir nefs aldatmacasının suçlularıydılar : " Adem-i merkeziyet (…) kendi mezarını kazmaktan ibarettir."

(…) Arabizm efsanesinin köşe taşı Haziran 1913 Paris Kongresi için, "Doğrusu ben bu Kongre'nin toplanmasından hiç hoşnut değilim" diyordu. (s. 65)

(…) Osmanlı siyaseti babındaki tutumum yüzünden (…) küskünlerden biri, Adem-i Merkeziyet Cemiyeti'nin gerisindeki itici gücü oluşturan ve Muhammed Abduh'un müritleri arasında en mümeyyiz tefsir ustası olan Reşid Rıza idi. (s. 66)

(…) Nisan 1914'de Arslan, başlıca nüfuzunu Dürzîlerin teşkil ettiği bir bölgeden, Şam'ın güneyindeki Havran'dan Osmanlı Meclis-i Mebusan'ına seçildi. (…) İstanbul'a gittiğinde, Osmanlı-İslâm yanlısı olduğu herkesçe biliniyordu. (…) Kısacası O, Meşrutiyet çağının mükemmel Osmanlı-Arap beyefendisiydi. (s. 68)

Yusuf Çağlayan